Tribune libre

Amitié judéo-chrétienne – Hommage à Michel LEPLAY

En hommage à notre ancien pasteur Michel LEPLAY qui vient d’être décoré par l’Amitié judéo-Chrétienne de France, un honneur qu’il a décliné jusqu’à ce qu’on lui dise qu’en sa personne, c’était le Protestantisme qui serait honoré.

Isaïe 52,13 – 53,12

Voici donc un homme sans apparence, méprisé et rejeté par tous ; écrasé, humilié, maltraité, injurié, injustement condamné ; tel un agneau qu’on mène à l’abattoir, il n’ouvre pas la bouche, et l’on croit que Dieu l’a abandonné. « Or Dieu a résolu de le briser, de l’accabler de douleurs, voulant que s’il s’offrait lui-même en sacrifice expiatoire, il vît une postérité destinée à vivre de longs jours, et que l’ouvre de l’Eternel prospérât dans sa main. ».

Voilà un bref extrait du chapitre 53, mais en le lisant in extenso, on n’y trouve pas un seul mot qui ne puisse s’appliquer à la Passion du Christ, à la Résurrection, à l’essor du Christianisme ; c’est à juste titre qu’on a appelé ce Texte : « le cinquième Evangile » car il aurait très bien pu être écrit dans la foulée des quatre autres.

Et pourtant Isaïe est prophète et non devin. Le devin prédit que tel individu arrivant sur la terre, tuera son père et épousera sa mère ; et malgré toutes les précautions que l’on prendra pour déjouer le sort, la prédiction se réalisera ; les dieux eux-mêmes n’y pourront rien changer. Dans la Bible, il n’y a pas de fatalité, seul Dieu est prévisible, et la vision du prophète procède de la connaissance de Dieu.

Par conséquent, Isaïe annonce la venue du Messie parce que le peuple d’Israël est dévoyé et divisé « comme des brebis errantes », mais s’il peut définir l’Envoyé, prévoir le ressentiment des hommes à son égard et la réaction divine, l’identité de cet Envoyé lui est inconnue, tout autant que le jour où il viendra. .de fait, cinq cents ans plus tard ; alors comment expliquer la précision et la vérité historique de ce chapitre ?

C’est que si Isaïe n’a pas lu les Evangiles, Jésus a bien lu Isaïe..entre autres ; en parcourant toutes les prophéties messianiques de l’Ancien Testament telles qu’on les trouve chez Isaïe, Jérémie, Amos, Michée, Zacharie, les Psaumes, et Daniel, force est de constater que notre Christ est littéralement coulé dans les prophéties qui le concernent, pour la bonne raison qu’ayant répondu à l’appel divin, il S’est coulé dans le personnage décrit par les prophètes dont il avait la conviction qu’ils étaient inspirés par Dieu. Ainsi dit-il sur la Croix : « Tout est accompli ». Disons au passage que s’il est agréable d’être le successeur du roi David et l’Emmanuel (Dieu avec nous), on comprend que personne avant Jésus (ni après) n’ait été candidat au martyre décrit dans le chapitre 53 d’Isaïe.

Mais comment les Juifs lisent-ils ce Texte ? Pour eux, « le serviteur souffrant » est le peuple d’Israël, à la différence près que ce peuple n’a jamais été volontaire pour porter tous les péchés du Monde et que le Christ en souffre autant qu’eux. « L’antisémitisme est le soufflet le plus horrible que Notre-Seigneur ait reçu dans sa passion qui dure toujours ; c’est le plus sanglant et le plus impardonnable, parce qu’il le reçoit sur la joue de sa mère, et de la main des Chrétiens » (Léon Bloy, écrivain catholique issu du Judaïsme).

Sacrifice volontaire mis à part, le mépris, la persécution, l’infamie, l’injustice dont parle le prophète, ont été le lot multiséculaire du peuple juif, et notre lecture chrétienne n’exclut nullement l’interprétation juive.car l’Histoire a confirmé le triomphe posthume qu’Isaïe accorde à son personnage.

Voilà qui défie toutes les statistiques : que le bref ministère du Christ qui se termine par une mort infâmante (celui qui est pendu au bois est maudit par Dieu, Dt.21) soit le prélude à une Civilisation aujourd’hui vieille de deux mille ans, est un exemple unique dans l’Histoire de l’Humanité. Et que le peuple juif ait survécu, et combien glorieusement, aux persécutions répétitives et à l’extermination totale programmée, est un autre miracle.

Il faut croire que Vox populi n’est pas Vox Dei. Si les hommes font et défont l’Histoire, c’est Dieu qui la conduit.en tenant ses promesses envers ceux qu’il a élus, que ce soit un individu ou un peuple. Nous nous plaignons beaucoup de Ses silences, mais Il choisit de laisser parler l’homme, avant d’avoir de toute Eternité, le dernier mot ; et le Monde irait mieux si le dernier mot de Dieu était pour nous le premier.

Jeanne CHAILLET, bibliste

Confesser sa foi

Des références communes pour des expressions diverses : Entre adhérer sans discuter et discuter sans adhérer

Comment articuler l’expression personnelle de la foi et la recherche de formulations communes ?
La question se pose particulièrement au moment où le processus de rédaction d’une déclaration de foi est lancé au sein de notre Église.

L’Église protestante unie de France s’est constituée récemment (2012), sans se doter au préalable d’une déclaration de foi. Pour les uns, il paraissait indispensable de le faire pour permettre à chaque Église réformée locale et à chaque paroisse luthérienne de savoir à quoi elle adhérait en intégrant la nouvelle entité issue du rapprochement entre les deux confessions protestantes historiques. Pour les autres, ce serait précisément une tâche de la nouvelle union que de formuler une telle déclaration. Le rapprochement, en effet, se déroulait dans l’esprit de la Concorde de Leuenberg, signée par nos deux Églises (voir plus loin), par laquelle réformés et luthériens s’accordaient pleine reconnaissance mutuelle. Cette dernière ligne a prévalu et le mouvement a été rapidement lancé une fois l’union réalisée.

Un mouvement ecclésial

Le 31 octobre 1517 constitue la date symbolique à laquelle on situe le tournant qui donnera naissance au mouvement réformateur puis aux Églises qui en sont issues. A cette date, Luther diffusait ses 95 thèses. Ainsi, l’année 2017, cinq cents ans plus tard, est apparue comme une opportunité à saisir, au sein de l’EPUdF, sous le titre « 2017, nos thèses pour l’Évangile ». Dès l’an passé, nous y avons travaillé, vous vous en souvenez peut-être, en nous servant d’un « semainier » proposant quarante thèmes de réflexion sur des affirmations traditionnelles de la foi chrétienne en question pour aujourd’hui. Le processus nous incitait à formuler nos propres thèses.

Entretemps, un groupe de travail prépare une proposition de déclaration de foi, dont nous serons saisis localement début 2016, en vue du Synode régional de l’automne 2016 et du Synode national de mai 2017.

Cette perspective suscite intérêt et questions. Qu’y aura-t-il dans cette déclaration ? Comment conciliera-t-on les approches et sensibilités divergentes qui coexistent dans notre Église ? Faut-il croire à tout ? Et bien d’autres encore.

Ces interrogations, qui sont parfois aussi des inquiétudes, sont légitimes. Elles expriment le caractère sensible de ce qui touche à la foi, on l’a bien vu, douloureusement parfois, dans le débat sur la bénédiction.

Esprit critique et appartenance ecclésiale

Il est bon, de ce fait, d’articuler les termes et enjeux du débat. Je ne le fais pas au plan du contenu, car ce sera précisément l’objectif du travail en Église que nous poursuivrons selon le calendrier proposé à toutes les communautés locales de l’EPUdF. De plus, un parcours intitulé « Croire au 21e siècle » sera proposé dès cet automne à Auteuil pour permettre à toute personne intéressée de faire le point en toute liberté.

Dans un premier temps, j’aimerais ici réfléchir à la manière dont les convictions personnelles s’articulent aux formulations ecclésiales de la foi, qu’elles soient traditionnelles ou contemporaines.

Une parole en Église

Formuler une déclaration de foi, c’est se situer en tant qu’Église et en tant que chrétiens au sein de ladite Église, dans une époque donnée, prenant position dans le contexte et les enjeux qui la marquent. C’est donc d’abord une démarche collective, dans laquelle on s’efforce de trouver des formulations qui expriment les convictions chrétiennes telles qu’elles sont comprises dans une Église particulière.

Si elles sont le fruit d’une époque, elles s’inscrivent aussi dans une histoire. La déclaration indique au sein de quelle tradition chrétienne elle se situe, et les thèmes qu’elle reprend sont souvent marqués. Ainsi, par exemple, on imagine mal, d’autant plus actuellement, que la nouvelle déclaration n’affirme pas, d’une manière ou d’une autre, l’autorité des Écritures.

La déclaration situe également une Église au sein du concert des Églises chrétiennes. Elle exprime à la fois en quoi elle appartient à la foi chrétienne au sens large, et en quoi elle constitue un apport spécifique.

L’orientation donnée à la déclaration sera donc également un enjeu particulier. S’agira-t-il de se démarquer, de se constituer par différenciation – des Églises évangéliques, d’une part, de la tradition catholique d’autre part ? Ou cherchera-t-on plutôt à exprimer des convictions de manière à entrer en relation avec d’autres confessions chrétiennes, et peut-être à trouver des possibilités de rapprochement voire d’expression commune ?

Une parole personnelle

Qu’en est-il au plan de la profession de foi personnelle ? A quel point une déclaration ecclésiale engage-t-elle chacun personnellement ? Comme le suggère le sous-titre de cet article : « entre adhérer sans discuter et discuter sans adhérer », il n’en va ni de s’en tenir à une formulation reçue sans chercher à la comprendre dans le contexte où elle a été émise, ni de se draper dans un esprit critique si autonome qu’il rend problématique toute appartenance ecclésiale.

On observera qu’au sein de notre Église, la lecture de la déclaration est toujours un acte collectif : elle ouvre les assemblées générales et les Synodes. Seuls les ministres sont appelés à dire leur adhésion personnelle à la déclaration de foi au moment de leur reconnaissance de ministère. Est-ce à dire que la déclaration n’engage pas les membres de l’Église ?

Il convient d’analyser cette question à trois niveaux.

Au plan de la discipline d’Église, premièrement, il n’y a pas d’instance chargée de la discipline des membres. Autrement dit, l’Église n’accueille ni n’exclut ses membres en fonction d’une adhésion à une déclaration. Ce qui est demandé trouve une forme concrète dans la liturgie.

En effet, au plan liturgique, deuxièmement, la question se pose en particulier pour le baptême, la confirmation et l’accueil d’un nouveau membre. La liturgie de l’Église réformée de France, qui reste la référence pour la partie réformée de l’EPUdF, comme c’est le cas d’Auteuil, prévoit que chacun est appelé à confesser individuellement que « Jésus-Christ est le Seigneur ». La personne peut également exprimer quelque chose de sa foi et de son parcours avec ses propres mots. Enfin, elle est invitée à dire, avec toute l’assemblée, le Symbole des Apôtres ou un autre texte de confession de foi de la liturgie.

Trois éléments sont ainsi articulés : l’appartenance personnelle à Jésus-Christ, avec la formule inspirée de 1 Corinthiens 12, 3 ; l’insertion dans la communauté ecclésiale et dans la tradition chrétienne, par le Symbole des apôtres, et la possibilité d’une expression personnelle devant l’assemblée.

Au plan personnel, troisièmement, chacun est donc invité à faire le point régulièrement, entre les trois pôles que je viens de nommer : la référence fondatrice au Christ, l’insertion dans une tradition ecclésiale et la formulation personnelle de la foi.

Un exemple : « il est né de la Vierge Marie »

Pour prendre un exemple précis, l’affirmation de la virginité de Marie fait problème à plus d’un. Plus spécifiquement, la conception virginale de Jésus telle qu’elle est soulignée dans le Symbole des apôtres pose question. J’aimerais reprendre cela en trois groupes de questions, auxquelles j’invite qui le veut à réfléchir.

Premièrement, ce point précis met-il en jeu, pour moi, la conviction que Jésus-Christ est Seigneur ? Autrement, dit, est-ce un point central, capital de la foi en Christ ? Si oui, qu’est-ce qui est dit d’important du Christ par cette affirmation ?

Deuxièmement, puis-je entrer dans un travail d’interprétation de cette affirmation de la conception virginale ? Comment les divers témoins du Nouveau Testament soulignent-ils le caractère unique de la personne de Jésus à travers sa venue au monde ? Comment cette notion est-elle exprimée, en particulier par Matthieu et Luc, et comment d’autres la mettent-ils en forme, par exemple Marc, Jean ou Paul ? Qu’est-ce qui a pu amener les Églises, à un moment donné de leur histoire, à choisir une formulation plutôt qu’une autre ? (On peut, bien sûr, élargir le champ historique et s’interroger sur les débats que ce point de doctrine a suscités au cours de l’histoire et jusqu’à ce qu’en disent les théologiens contemporains.)

Troisièmement, comment puis-je formuler ma propre conviction, de manière à entrer en dialogue avec d’autres ? Suis-je en mesure de dire ce que je crois avec mes propres mots, et d’entendre les mots, peut-être différents, que d’autres chrétiens choisissent pour dire leur conviction sur le même thème ?

Autrement dit, l’invitation est faite de formuler une conviction personnelle de manière positive (ce que je crois) et non exclusive – à moins que l’on se sente appelé à constituer l’unique et véritable Église du Christ autour de l’affirmation de ses propres convictions ; ce qui reviendrait, je le crains, à prendre la place du Christ.

En conclusion, il convient donc à la fois de distinguer et d’articuler l’expression des convictions individuelles et la formulation d’une déclaration de foi en Église. L’une comme l’autre se caractérisent autant par leur contenu que par l’orientation choisie. Il est souhaitable, me semble-t-il, qu’un esprit de dialogue préside au processus lancé dans notre Église, comme dans les échanges individuels qui en découleront.

Pour souligner encore ce double aspect, je présente en annexe trois déclarations récentes.

Trois textes de foi contemporains

Pour indiquer la diversité des types de déclaration et des orientations choisies, voici trois exemples récents : La Concorde de Leuenberg, La déclaration commune sur la doctrine de la justification et la confession d’Accra.

La Concorde de Leuenberg (1973)

est une déclaration de reconnaissance mutuelle entre Églises luthériennes et réformées. Elle a initié un mouvement qui s’est développé depuis pour s’appeler aujourd’hui Communion d’Églises protestantes en Europe. Cette concorde a constitué une base commune favorisant les rapprochements notamment en France puisque le texte de la Concorde est cité dans le préambule de la Constitution de l’EPUdF (voir notamment l’article sur l’autorité des Écritures dans les Nouvelles d’Auteuil, n° 259).
La démarche est intéressante. En s’appuyant sur les points sur lesquels tous les réformateurs se rejoignaient, elle cherche à comprendre et à situer dans leur époque les éléments qui ont conduit aux divisions entre luthériens et réformés. Elle se recentre sur ce qu’elle désigne comme l’essentiel de la foi, de manière à ne pas donner trop d’importance à des points qui n’en relèveraient pas. Elle ne gomme ni les différences ni les condamnations historiques, mais en revenant à cet essentiel, elle souligne des points d’accords suffisants pour affirmer qu’une compréhension commune de ces points existe aujourd’hui.

En voici un extrait :

4. Avec le recul, on reconnaît plus clairement aujourd’hui ce que, malgré toutes les oppositions, les Églises de la Réforme avaient de commun dans leur témoignage : elles se fondaient au départ sur une expérience nouvelle de l’Évangile comme porteur de liberté et de certitude. En prenant fait et cause pour la vérité reconnue de l’Évangile, les Réformateurs se sont heurtés à des traditions ecclésiastiques de leur temps. Unanimement, ils ont confessé que le témoignage pur et originel de l’Évangile dans l’Écriture est la norme de la vie et de la doctrine. Unanimement, ils ont témoigné de la grâce libre et inconditionnelle de Dieu, manifestée dans la vie, la mort et la résurrection de Jésus-Christ et offerte à quiconque met sa foi en cette promesse. Unanimement, ils ont confessé que seule la mission impartie à l’Église de proclamer ce témoignage dans le monde doit déterminer l’action et les structures ecclésiales, et que la Parole du Seigneur demeure souveraine par rapport à n’importe quelle structuration humaine de la communauté chrétienne. En même temps, ils ont reçu et confessé à nouveau, de concert avec toute la chrétienté, la foi exprimée dans les symboles de l’Église ancienne, foi au Dieu trinitaire ainsi qu’à la divinité et à l’humanité de Jésus-Christ.
On trouvera le texte complet de la Concorde sur le site internet leuenberg.eu.

La déclaration commune sur la doctrine de la justification (1999)

est le résultat d’un dialogue théologique entre luthériens et catholiques romains. Elle souligne la compréhension commune d’une affirmation fondamentale sans évacuer les éléments d’interprétation différents. L’approche est clairement inspirée de la démarche de Leuenberg : ne pas effacer le passé (les condamnations mutuelles de la confession d’Augsbourg et du Concile de Trente, au XVIe siècle) mais affirmer, par un travail commun approfondi, que l’expression actuelle de cette doctrine n’est pas concernée par ces condamnations. De ce fait, les Églises luthérienne et catholique romaine peuvent affirmer qu’elles en ont une compréhension commune.

15. Notre foi commune proclame que la justification est l’ouvre du Dieu trinitaire. Le Père a envoyé son Fils dans le monde en vue du salut du pécheur. L’incarnation, la mort et la résurrection de Christ sont le fondement et le préalable de la justification. De ce fait, la justification signifie que le Christ lui-même est notre justice, car nous participons à cette justice par l’Esprit Saint et selon la volonté du Père. Nous confessons ensemble : c’est seulement par la grâce au moyen de la foi en l’action salvifique du Christ, et non sur la base de notre mérite, que nous sommes acceptés par Dieu et que nous recevons l’Esprit Saint qui renouvelle nos cours, nous habilite et nous appelle à accomplir des ouvres bonnes.
On en trouve le texte notamment sur le site internet du Vatican, vatican.va.

La confession d’Accra (2004)

a été adoptée par l’Alliance réformée mondiale, lors d’une assemblée générale à Accra (Ghana). On dit souvent qu’elle est prophétique, car elle est très engagée dans sa condamnation des injustices sociales et environnementales et dans la dénonciation de l’idéologie néo-libérale qui en est désignée comme la cause principale.
Cette confession marque le changement des équilibres au sein des Églises réformées. Le poids principal (non pas financier, mais numérique et dynamique) vient désormais des pays dits du Sud. Nombreuses ont été les voix, dans les Églises d’Europe en particulier, pour prendre distance critique de la lecture du monde qui est faite dans cette confession.
L’Alliance réformée mondiale est elle-même passée par une démarche de rapprochement avec d’autres expressions réformées, donnant naissance à la Communion mondiale d’Églises réformées en 2010. Cette nouvelle entité reprend à son compte la confession d’Accra et invite les Églises membres – dont la nôtre – à en poursuivre l’examen et à se l’approprier.

En voici également un extrait, qui précise d’abord dans quel sens le terme de confession est employé.

15. Une décision engageant notre foi (faith commitment) peut être exprimée de diverses manières en fonction des traditions régionales et théologiques : comme confession (confession), comme acte de confesser notre foi avec d’autres (confessing together), comme déclaration de foi (faith stance), comme décision d’être fidèles a` l’alliance de Dieu. Nous choisissons le mot confession, non dans le sens d’une confession doctrinale classique, – l’Alliance réformée mondiale n’étant pas habilitée a` faire ce genre de confession – , mais pour manifester la nécessite ? et l’urgence d’une réponse concrète aux problèmes de notre temps.
16. Prenant appui sur notre tradition réformée, et ayant lu les signes des temps, l’Assemblée générale de l’Alliance réformée mondiale affirme que la justice économique au niveau mondial est un élément essentiel pour l’intégrité ? de notre foi en Dieu et pour notre qualité ? de disciples en tant que chrétiens. Nous croyons que l’intégrité ? de notre foi est en jeu si nous gardons le silence ou si nous refusons d’agir face au système actuel de la mondialisation économique néolibérale, en conséquence de quoi, nous faisons cette confession (we confess), devant Dieu et les uns en face des autres.
On en trouve le texte complet sur le site de la Communion mondiale d’Églises réformées, wcrc.ch (voir le « Communiqué réformé » de déc. 2014).

Nicolas COCHAND
Septembre 2015

La Cène : Repas du Seigneur (1ère partie)

Les traditions protestantes ont retenu deux sacrements, le baptême et la Sainte Cène, au nom d’un principe d’autorité du Christ et de l’Écriture : selon le texte biblique, ces deux actes sont institués par le Seigneur lui-même.
Pour la Cène, en particulier, Luc 22, 19 et 1 Corinthiens 11, 24-25 comportent un impératif prononcé par le Christ : « faites cela en mémoire de moi. » De ce fait, l’attitude adéquate, pour l’Église, est l’obéissance. L’Église célèbre la Cène, c’est un des éléments qui la constitue et la définit comme Église du Christ. Autrement dit, la Cène n’est pas en option, ni pour l’Église, ni pour le croyant.

Sacrement

Dans le langage ecclésial et théologique, le sacrement est un acte liturgique à l’occasion duquel la grâce de Dieu est communiquée à la personne. Trois éléments sont donc à articuler dans la Cène : l’action de Dieu, l’acte liturgique et la foi de la communauté des croyants qui communient. Les débats et désaccords autour de la Cène attestent de la diversité des points de vue sur la manière dont ils s’articulent. Globalement, on peut dire que les enjeux se résument en une question : comment Christ est-il présent dans la Cène ?

On peut décliner cette question en plusieurs aspects : Christ se lie-t-il à un acte humain, le sacrement ? Se lie-t-il à des éléments, le pain et le vin ? Se lie-t-il à la personne de l’officiant ? Se lie-t-il à la foi du croyant ? Se lie-t-il à la communauté rassemblée ?

On comprend d’emblée que les possibilités de désaccord sont nombreuses. La manière d’aborder ce thème est donc déterminante.

Une démarche d’ouverture

Dans cet article, j’ai pris l’option de mettre l’accent sur une démarche d’unité plutôt que de division, sans nier la réalité des divergences. L’éditorial de ce journal indique plusieurs raisons de ce choix. Je m’appuie ici sur le choix de l’Église protestante unie de France de s’inscrire dans la démarche de reconnaissance mutuelle entre réformés et luthériens manifestée par la Concorde de Leuenberg de 1973. Par ce choix, elle privilégie un esprit de dialogue et d’ouverture.

Voici les deux thèses de la Concorde de Leuenberg sur la Cène. Les suivantes, qui ne sont pas reproduites ici, reprennent les désaccords du 16e siècle qui avaient conduit à une excommunication mutuelle entre luthériens et réformés, et indiquent que si ces condamnations restent valables sur ce qu’elles visaient, les Églises ont évolué et ne sont donc plus concernées par ces critiques.

15. Dans la Cène, Jésus-Christ, le ressuscité, s’offre lui-même, en son corps et en son sang donnés pour tous, par la promesse de sa parole, avec le pain et le vin. Il nous accorde ainsi le pardon des péchés et nous libère pour une vie nouvelle dans la foi. Il renouvelle notre assurance d’être membres de son corps. Il nous fortifie pour le service des hommes. 16. En célébrant la Cène, nous proclamons la mort du Christ par laquelle Dieu a réconcilié le monde avec lui-même. Nous confessons la présence du Seigneur ressuscité parmi nous. Dans la joie de la venue du Seigneur auprès de nous, nous attendons son avènement dans la gloire.

L’article 15 décrit l’ouvre du Christ, tandis que l’article 16 porte sur celle de l’Église et des croyants (« nous »). Les deux articles soulignent que la Cène est reliée au cour de la foi chrétienne, à la fois comme lieu où le croyant est transformé, renouvelé et fortifié, et comme occasion de proclamer la foi chrétienne. Elle est donc le lieu d’un échange. D’un côté, dans la Cène, le Christ se donne ; de l’autre, le croyant exprime sa foi.

La Cène est en quelque sorte une confirmation. Elle redit, par la parole et par le geste, par l’écoute et par le pain partagé, l’essentiel de la foi. La Cène manifeste concrètement ce qui est offert en Christ : accueil inconditionnel, renouvellement de la personne et intégration dans une communauté spirituelle. En même temps, à chaque communion, le croyant et l’Église redisent leur enracinement dans le Christ.

La Cène inscrit le croyant dans le temps de la foi. Elle est un mémorial de la mort du Christ, elle relie chacun à cet événement unique et fondateur de la foi chrétienne. Elle est célébrée dans la conviction que le Christ est véritablement présent. Elle est un acte d’espérance, une expérience anticipée du Royaume.

Un mémorial joyeux

Les récits bibliques enracinent la Cène dans la Pâque juive (voir p.14 l’article sur les récits bibliques d’institution). Le mémorial de la sortie d’Égypte, qui célèbre l’acte libérateur et l’alliance entre Dieu et son peuple, est réinterprété dans la Cène. Désormais, pour celles et ceux qui se réclament du Christ, c’est en lui qu’est scellée l’alliance entre Dieu et les croyants. La Cène manifeste concrètement cette adhésion au Christ. En mangeant le pain, en buvant à la coupe, le croyant est actif. Il ne reste pas spectateur ou passif. De ce point de vue, communier est l’acte de foi par excellence.

Communier est un acte joyeux. Dans la Cène, l’Église remercie et se réjouit, tel est le sens du mot eucharistie, qui donne l’orientation générale de la prière qui ouvre la célébration. On aurait tort de rejeter ce mot au prétexte qu’il serait catholique : fondamentalement, toute célébration de la Cène est eucharistique, dans le sens de rendre grâce et de se réjouir du don du Christ.

La Cène enracine le croyant dans la communauté ecclésiale. Elle inscrit également la communauté concrète, celle qui se réunit tel dimanche à tel endroit – par exemple à Auteuil – dans l’Église universelle, qui confesse son unité en Christ. S’il est une chose dont on ne saurait être fier, c’est que la Cène manifeste la division au sein des Églises, par l’impossibilité de communier ensemble qui prévaut aujourd’hui et depuis longtemps.

A quelle fréquence ?

Si la Cène est un acte fondamental de la foi, à quelle fréquence est-il juste et bon de la célébrer ? Le baptême est unique. La Cène est renouvelable régulièrement. A tort, on attribue souvent à Calvin le rythme de célébration de la Cène quatre fois l’an, qui a longtemps prévalu dans les Églises de la tradition réformée. En fait, au début du 16ème siècle, la pratique générale était de communier une fois l’an, généralement à Pâques, même si la messe était célébrée quotidiennement.

Dans son ouvrage de référence, Calvin (Institution, IV, XVII, 43-45) s’en prend à cette pratique de la communion annuelle et à son corollaire, le fait d’assister sans communier ou encore de se retirer avant la communion. Pour lui, c’est une incohérence de la foi voire une offense au Seigneur de s’abstenir de communier. Avant cela, arguant du fait que la dignité n’est pas acquise mais reçue dans la foi, il s’en prenait à ceux qui se réfugient derrière leur manque de dignité pour s’abstenir de communier. C’est précisément parce que le croyant se reconnaît indigne devant son Seigneur qu’il est pleinement invité à communier.

Calvin plaide pour une célébration régulière de la Cène. Sans prendre nettement parti pour un rythme précis, il affiche une préférence pour un rythme hebdomadaire au moins – comme c’est le cas dans les Églises luthériennes depuis la Réforme. Dans les faits, un rythme de communion quatre fois l’an sera adopté, contre son avis. L’argument de type pédagogique était qu’un tel rythme constituait déjà un grand progrès pour l’immense majorité des fidèles et qu’une célébration trop fréquente conduirait à une dévalorisation et à une désaffection de la Cène. On communiait donc à Noël, à Pâques, à Pentecôte et en septembre.

Ce n’est que dans le courant du 20e siècle qu’une célébration plus fréquente s’est généralisée. La Constitution de l’Église protestante unie de France reprend le texte de la discipline de l’ERF et donne pour règle une célébration mensuelle au moins, tout en spécifiant que pour les luthériens le rythme hebdomadaire est de règle. L’Église réformée d’Auteuil fait partie de la majorité des Églises locales avec une célébration un dimanche sur deux, en général le premier et le troisième dimanche du mois, ainsi que les jours de fêtes chrétiennes.

Qui communie ?

Il vaut la peine, en conclusion de cette première partie, d’analyser la formulation de la Constitution de l’Église protestante unie de France sur l’accueil à la Cène (article 32, §3) :

Invitation et accueil
Par leur baptême, tous les chrétiens sont invités au repas du Seigneur. Jésus-Christ se donne lui-même sans restriction à tous ceux qui reçoivent le pain et le vin. Il se peut que l’on n’ait pas encore pris toute la mesure des évolutions que ce texte recèle, en particulier pour les réformés.

Premièrement, ce n’est pas l’Église qui invite, mais le baptême, et donc le Christ, qui se donne lui-même dans la Cène. De ce fait, l’Église est elle-même invitée, au sens de la communauté des baptisés. Conformément à ce qui se dit déjà, l’invitation liturgique à la Cène est donc formulée de manière ouverte et s’adresse à quiconque se sent appelé, membre ou non de l’Église locale, membre ou non de l’Église protestante unie.

En revanche, le texte établit la primauté du baptême, ce que la discipline de l’ERF ne faisait pas explicitement. Cela a pu inciter à comprendre que le baptême n’était pas requis pour participer à la Cène dans l’Église réformée, ce qui est évidemment une incohérence et suscite l’incompréhension de l’ensemble des Églises chrétiennes. Si cette situation peut se produire à l’occasion, elle ne saurait être qu’exceptionnelle, et s’inscrire, pour la personne concernée, dans une démarche la conduisant à demander le baptême, pour pouvoir ensuite participer régulièrement à la communion.

Je reviendrai dans un prochain numéro sur le lien établi entre le Christ et le pain et le vin, autour de la notion de corps du Christ. Ce sera également l’occasion d’aborder la Cène dans une perspective ocuménique.

Si le texte établit un lien clair entre le baptême et la Cène, la pratique lie souvent la première communion à la confirmation. Toutefois, ce lien n’est pas inscrit explicitement dans les textes de notre Église. Ce qui est dit, c’est que la catéchèse vise (notamment) à appeler à prendre part à la Sainte Cène. On peut donc poser à bon droit que le culte de confirmation est aussi, pour les catéchumènes, l’aboutissement d’une démarche de découverte de l’invitation faite à chaque baptisé de communier. On peut aussi envisager que cela se passe à d’autres moments. Le Synode de l’ERF, au début des années 2000, a ouvert la possibilité que des enfants plus jeunes puissent communier, dans le cadre d’une décision de l’Église locale, à la suite d’une catéchèse et avec l’accord des parents. Jusqu’ici, l’Église réformée d’Auteuil n’a pas souhaité s’emparer de cette possibilité. Comme les enfants de l’école biblique vont aborder le thème de la Cène ce printemps, il pourra être opportun de se poser à nouveau la question.

Pasteur Nicolas COCHAND

La Cène : Les récits bibliques d’institution (2ème partie)

Le Nouveau Testament comporte quatre récits d’institution de la Cène : dans les trois premiers Évangiles (Marc 14, 22-25, Matthieu 26, 26-29 et Luc 22, 15-20), ainsi que dans la première lettre de Paul aux Corinthiens (1 Co 11, 23-26). Rappelons que le quatrième Évangile institue un autre geste au dernier repas, le lavement des pieds (Jean 13, 1-20). Une référence à la Cène se trouve dans le discours sur le pain de vie (Jean 6, 51-59).

1 Corinthiens 11, 23-26

Chronologiquement, le texte de Paul est le plus ancien. L’apôtre cite une tradition qui remonte au Seigneur. Elle situe l’origine de la Cène au dernier repas (« la nuit où il fut livré »). La tradition ne se réfère pas explicitement à la célébration de la Pâque, même si, indirectement, la notion de nouvelle alliance fait allusion à celle de Dieu avec son peuple au Sinaï. La Cène est l’annonce renouvelée de la mort du Christ. Remarquons que le verset 26 ne fait formellement pas partie de la tradition rapportée par Paul. L’apôtre y souligne que le mémorial est celui de la mort du Christ sur la croix, thématique centrale de l’ensemble de la première Épître aux Corinthiens. La tradition indique, dans la bouche même de Jésus, reconnu comme Seigneur, que sa mort est à interpréter comme un événement en faveur du croyant (pour vous), qu’elle scelle la nouvelle alliance (sous-entendu : de Dieu avec son peuple), et que celui qui mange le pain et boit la coupe en mémorial du Christ est mis au bénéfice de cette alliance. La tradition inscrit la mémoire du Christ dans la vie quotidienne : chaque fois que vous buvez (et mangez), faites-le en mémoire de moi. Paul met l’accent sur la dimension communautaire de la célébration et la situe dans une perspective eschatologique. Elle n’est donc pas seulement souvenir, mais aussi attente : chaque fois que vous êtes réunis pour manger ce pain et boire cette coupe, vous annoncez la mort du Seigneur jusqu’à ce qu’il vienne.

La notion de corps est importante dans cette lettre et dans ce passage. Elle sera étudiée dans un autre article, dans un prochain numéro, toujours en lien avec la Cène, où cette notion est évidemment un lieu central du débat.

Evangiles synoptiques (Matthieu, Marc et Luc)

On admet en général que Marc a été écrit en premier (mais après la lettre de Paul), puis que Matthieu et Luc se sont inspirés de lui.

Le contexte du récit de Marc 14, 22-25 situe l’institution durant le repas de la Pâque. On notera la succession rapide de verbes. Jésus est l’acteur presque exclusif. C’est un de ses derniers actes, un geste de souveraineté avant le récit de la passion proprement dit, où Christ est silencieux et passif. L’interprétation vient après l’acte. Elle est introduite par un premier élément, le pain : il le donne avec un impératif : « prenez », accompagné de la parole sur le pain. Puis la coupe est partagée, les disciples boivent et ensuite seulement une interprétation est donnée. Dans le mouvement de l’évangile de Mc, il en va de revenir sur ce qui a été vécu et reçu pour le comprendre comme présence du Christ, qui précède le croyant (voir le récit du tombeau vide, Marc 16, 7 : il vous précède), et comme expérience de la venue du Règne de Dieu (voir Marc 1, 15 : le Règne de Dieu s’est approché.). C’est le dernier acte. Celui-ci annonce la réalisation qui sera accomplie dans le royaume de Dieu. L’acte est interprété comme alliance. Désormais, l’alliance de Dieu avec les hommes passe par le Christ, elle est scellée par son sang, c’est-à-dire par le don de sa vie. Cette alliance a une portée universelle et inclusive : « pour beaucoup ». Elle n’appartient donc pas à un cercle donné, elle se reçoit du Christ qui en reste le maître – dans l’horizon du règne de Dieu. La souveraineté du Christ consiste à donner sa vie et à s’en remettre entièrement à Dieu.

Le récit d’institution de la Cène en Luc 22, 15-20 est marqué par une double influence. Il reprend une bonne partie de Marc, mais il intègre également des éléments traditionnels rapportés par Paul. Le récit est inauguré par une déclaration de Jésus, une sorte de discours d’adieux. D’emblée, le discours s’inscrit par deux fois (manger et boire) dans une perspective eschatologique. D’une part, la Pâque est présentée comme une anticipation de ce qui sera accompli dans le Royaume de Dieu. D’autre part, Jésus lui-même s’inscrit dans cette histoire. Plus précisément encore, le récit s’insère dans l’histoire du salut telle qu’elle est déployée par l’ensemble Évangile de Luc – Actes des Apôtres. Jésus se situe dans la continuité de la Pâque juive, qui sera accomplie dans le royaume de Dieu. Il est lui-même le pivot de cette histoire, avec une nouvelle alliance, à laquelle appartiennent ceux qui se reconnaissent en lui et reçoivent par lui le salut (selon l’expression des Actes). La première coupe est une référence probable au déroulement du repas de la Pâque juive – tout au long du repas, cinq coupes sont partagées après une parole de bénédiction. Ici, une (première ?) coupe est l’occasion d’inscrire le temps des croyants entre le mémorial du Christ qui est institué et la venue finale du Règne de Dieu. La mort de Jésus est le sceau d’une nouvelle alliance (comme chez Paul et à la différence de Mc et Mt). A la différence de Mc, Lc insiste en outre sur l’identité des bénéficiaires : « vous », c’est-à-dire les disciples, figures de la communauté des croyants réunis autour de leur Seigneur. C’est pour eux que le sang est versé. La question de l’élargissement à la multitude des nations est de l’ordre de la mission et constitue le fil conducteur des Actes.

Le récit de Matthieu 26, 26-29 est plus proche de Marc que celui de Luc. Il modifie légèrement la succession des actes et paroles. Il insiste sur le fait de manger et de boire. Par là, les disciples sont mis au bénéfice de l’alliance en rémission des péchés. Cette formule est une allusion claire à une des dimensions de la Pâque (le sang de l’agneau détourne la colère de Dieu des Hébreux). La Cène redéfinit le rapport à Dieu. Le pardon des péchés est désormais accordé à ceux qui reconnaissent dans la personne de Jésus le fils de Dieu. La communauté des croyants a une dimension eschatologique. Elle anticipe ce futur dernier repas dans le règne de Dieu, de sorte que la participation à la Cène manifeste l’appartenance au Christ : « buvez-en tous, car ceci est mon sang de l’alliance, versé pour beaucoup en rémission des péchés. » La communion est l’acte de foi par excellence.

Dans les trois récits évangéliques, il convient encore de noter la proximité de la trahison de Judas et du reniement de Pierre. La trahison est aussi évoquée par la tradition de Paul : « dans la nuit où il fut livré. » Par la narration ou par l’argumentation, il est indiqué que la Cène est aussi un lieu de jugement. D’une manière ou d’une autre, chaque auteur biblique affirme que dans le pain et le vin, le croyant reçoit l’assurance du salut. Le corollaire en est que celui qui bafoue ses convictions prend part à la Cène pour sa propre condamnation.

Pasteur Nicolas COCHAND

La Cène : Le corps du Christ (3ème partie)

A la suite des articles consacrés à la Sainte Cène dans le précédent numéro de ce journal, nous développons ici un élément central du thème : le corps. En effet, l’apôtre Paul, en particulier, enjoint ses lecteurs à « discerner le corps » (1 Corinthiens 11, 29), sous peine de communier pour sa propre condamnation !

L’héritage d’Aristote et de Thomas d’Aquin

Le débat interconfessionnel sur la Cène s’est longtemps concentré sur la notion de corps du Christ et sur son corollaire, celle de présence réelle. Les conflits théologiques sont à interpréter sur l’arrière-plan de la philosophie thomiste médiévale. Thomas d’Aquin, en effet, développe au 13e siècle une ontologie s’inspirant des catégories d’Aristote, en distinguant la substance et la forme, c’est-à-dire l’essence d’une chose, ce qu’elle est fondamentalement, et son existence concrète, son apparence et ses qualités particulières. Cette distinction concerne particulièrement la controverse sur le corps du Christ.

La doctrine dite de la transsubstantiation considère que l’hostie consacrée par le prêtre est transformée dans sa substance, devenant d’essence divine, tandis que la forme reste inchangée. Le Christ est réellement présent dans les espèces du sacrement. Après les critiques des réformateurs, le Concile de Trente va confirmer et renforcer cette doctrine de la transsubstantiation pour la théologie catholique romaine.

Luther

Luther avait pris position, au sein du mouvement réformateur, en développant l’idée de consubstantiation. Pour lui, les deux substances du pain et du corps du Christ s’unissent dans le sacrement, de la même manière que la nature humaine et la nature divine s’unissent dans la personne du Christ. Elles sont distinctes mais indissociables l’une de l’autre.

Le corps du Christ est présent dans, avec et sous le pain (in, mit und unter / in, cum et sub pane). Par cette formule, Luther résiste à la fois à une localisation trop spécifique (contre la doctrine de la transsubstantiation), mais aussi à une distinction qu’il juge abusive (contre la vision calvinienne et plus encore zwinglienne).

Calvin

Calvin comprend la Cène comme une parole visible. En cela, il s’inspire de Saint Augustin. Le Christ se donne au croyant à travers une parole, à la fois audible et visible. Dans la prédication comme dans la Cène, la parole de Dieu est reçue par la foi. Le pain est un signe, le sacrement est un moyen de salut par lequel l’Esprit agit. C’est par la foi que le croyant participe au corps du Christ en recevant le pain. La communauté réunie autour du sacrement manifeste la présence réelle du Christ.

Le sacrement est d’institution divine, en lui le Christ se donne au croyant. Il n’appartient donc pas à l’Église de se prononcer sur la légitimité de ce signe.

Zwingli

Zwingli considère la Cène comme le mémorial du dernier repas du Christ avec ses disciples. Le pain et le vin sont des symboles, des éléments concrets qui renvoient à la réalité spirituelle du salut reçu en Christ par la foi. Ils ont une portée pédagogique. C’est la parole reçue dans la foi qui constitue la communauté eschatologique, elle seule est corps du Christ.

Calvin et les successeurs de Zwingli se sont ensuite rapprochés, trouvant une formule consensuelle disant que la Cène est comprise à la fois comme symbole et comme signe.

Une métaphore

Formellement, l’expression « c’est mon corps », employée par le Christ dans les récits d’institution de la Cène, est une métaphore. En d’autres termes, c’est d’abord un phénomène de langage : la conjonction d’éléments de phrase évoquant des mondes distincts. Cette conjonction crée un surplus de sens par la collision des qualités et attributs de ces sphères disparates. En réalité, on peut même dire qu’il s’agit de la collision de quatre champs distincts au moins : la nourriture ; le corps ; la mort de Jésus ; le sacrifice qu’elle représente. C’est l’apôtre Paul qui développe la notion de corps. C’est une notion riche et complexe, en particulier dans la première épître aux Corinthiens où elle occupe une place importante à plus d’un titre. Il convient d’en donner un aperçu avant de définir plus précisément l’expression « discerner le corps » en rapport avec la Cène.

La notion de corps chez Paul

Corps (en grec : sôma) est une notion anthropologique, c’est-à-dire qu’elle exprime quelque chose de l’être humain. Comme toutes les autres notions de ce type chez Paul, le terme désigne non pas une partie de l’homme, mais l’homme dans sa globalité, vu sous un angle particulier. Selon une formule classique, l’homme n’a pas un corps, il est un corps.

Corps/sôma désigne l’être humain dans son être au monde. Il est une personne située, limitée, mortelle, mais il est aussi un être relationnel, marqué par des appartenances. Le concept de corps est notamment développé dans un passage où il est question de fréquentation de prostituées, 1 Corinthiens 6, 12-20.

Dans ce développement, Paul s’en prend à une conception dualiste, selon laquelle le corps, comme ce qui est matériel en général, est chose indifférente, sans lien avec la réalité spirituelle dont on se réclame en tant que chrétien. Au nom de cette position, apparemment, certains membres de la communauté s’autorisent des comportements qui suscitent débat. Ou alors c’est au nom de la liberté acquise par la foi que l’on se justifie. Cette liberté est aussi revendiquée plus loin pour d’autres questions. Au contraire, rétorque l’apôtre, le corps est aussi une réalité spirituelle, c’est comme être au monde, engagé dans l’expérience quotidienne, que la personne appartient au Christ.

Le corps, temple de l’Esprit

Le corps désigne donc aussi l’être humain mis au bénéfice de l’ouvre de salut. Le corps est le temple du Saint Esprit (1 Corinthiens 6, 19). L’homme ne s’appartient pas lui-même. Comme croyant, il appartient au Christ, qui en a payé le prix (v. 20). Il est membre du Christ (v. 15). Ici apparaît une autre dimension, celle de la métaphore, développée plus loin dans la lettre (ch. 12).

C’est également en tant que corps que le croyant est destiné à la résurrection. 1 Corinthiens 15, 35-44 développe la question de la résurrection des corps, que certains Corinthiens semblent mettre en doute. Corps mortel, de chair et de sang, le croyant sera ressuscité corps spirituel – ce qu’il est déjà comme temple du Saint Esprit.

Le corps et ses parties

Le corps humain sert d’image en 1 Corinthiens 12. Les versets 14 à 26 sont une longue argumentation à partir de l’image du corps et de ses diverses parties, visant à donner de la communauté une conception organique plutôt que hiérarchique. Les différents membres du corps sont interdépendants, chacun participe à la bonne santé et au bon fonctionnement de l’ensemble. L’ensemble du développement aboutit à la métaphore proprement dite. 1 Corinthiens 12, 27 : « or vous êtes le corps du Christ et vous êtes ses membres, chacun pour sa part. » L’image et la métaphore sont donc au service d’une dimension collective. La communauté est un être organique, un corps. Elle ne l’est pas pour elle-même, mais en tant que communauté chrétienne. Elle appartient au Christ, collectivement, comme c’est le cas du croyant, individuellement.

La tradition paulinienne développera ensuite l’idée d’un corps dont Christ est la tête (voir Colossiens 1, 18 ; Éphésiens 1, 22 s ; 4, 15 ; 5, 23).

Une métaphore reçue et développée

La métaphore du corps du Christ précède Paul puisqu’elle est au cour de la tradition sur la Cène qu’il reçoit et transmet en 1 Corinthiens 11.

Paul l’a évoquée préalablement, au ch. 10, v. 16 et 17. Dans ce passage, l’idée de communion au corps du Christ sert d’argument à partir duquel Paul développe son raisonnement visant à s’opposer à une fréquentation de banquets cultuels païens. Il pose une question (1 Corinthiens 10, 16) : « le pain que nous rompons n’est-il pas communion au corps du Christ ? » La formulation laisse entendre qu’il s’agit d’une formule connue et communément admise des Corinthiens. La participation au repas cultuel donne communion (koinônia) : proximité, intégration, participation au Christ. Le v. 17 ajoute : « puisqu’il y a un seul pain, nous sommes tous un seul corps ; car tous nous participons à l’unique pain. » Ici, une progression s’opère : le pain unique est métaphore du Christ. L’appartenance au Christ, manifestée voire réalisée par la participation à la Cène, crée une appartenance commune à une entité unique, à un corps. Paul opère ainsi un déplacement qui sera son point central dans l’argumentation sur la Cène au ch. 11. Le cour en est que l’appartenance personnelle à l’entité divine Christ et l’appartenance collective à l’entité ecclésiale sont deux aspects indissociables d’une réalité spirituelle unique, décrite métaphoriquement comme appartenance au corps du Christ.

Une situation indigne

En 1 Corinthiens 11, l’institution de la Cène est rappelée à propos de la manière dont se déroulent les réunions de la communauté des croyants à Corinthe. Paul veut régler une situation qu’il juge indigne.

Paul dénonce le fait que la réunion reproduit des différences sociales extrêmes : certains sont ivres et repus alors que d’autres ont faim. Chacun mange son propre repas. Les uns, aisés sans doute, arrivent tôt et prennent le temps de manger et de boire, peut-être selon des pratiques sociales bien établies. D’autres, de condition modeste, arrivent tard, après avoir terminé leur labeur quotidien, et n’ont rien ou presque à manger. Paul s’adresse spécifiquement à ceux qui ont certains moyens : leur comportement est indigne de l’Église de Dieu car il fait affront à certains membres moins fortunés.

L’indignité évoquée au v. 27 est donc moins liée à un comportement individuel que serait l’ivresse, par exemple, qu’à ses conséquences collectives, sociales et ecclésiales. Est indigne celui qui prend la Cène comme un acte en soi, un acte individuel en vue d’un bénéfice personnel, sans faire le lien avec la dimension collective de l’appartenance au Christ, exprimée par la métaphore du corps.

Membres d’un corps unique

Par cette indignité, il reproduit des différenciations humaines et sociales qui n’ont pas lieu d’être au sein d’une communauté qui se réclame du Christ, et du Christ crucifié dont la mort est manifestation de Dieu et mise à nu de toute prétention humaine (voir 1 Corinthiens 1, 18-25). La référence au Christ est rendue manifeste par la célébration de la Cène, commémoration de la mort du Christ, qui crée une appartenance commune à un corps spirituel, le corps du Christ. Comme en 10, 16 et 17, il y a une continuité entre la métaphore du corps du Christ pour le pain de la Cène et cette même métaphore pour la communauté ecclésiale.

Contre l’individualisme et le communautarisme

Dans un travail d’interprétation, on cherchera donc à mettre en relation les deux dimensions du sacrement et de la communauté ecclésiale. La ferme réprimande de Paul est à recevoir comme une question posée à nos discours et à nos pratiques de la Cène. Elle donne un avertissement contre deux déviances : d’une part, une piété centrée exclusivement sur le sacrement, d’autre part une compréhension centrée exclusivement sur la communauté. En termes contemporains, il en va de questionner, dans notre propre compréhension, aussi bien l’individualisme que le communautarisme.

La Cène est le lieu d’une double identification au Christ, pour le croyant et pour la communauté. Par ce fait même, elle est également un double décentrement : décentrement aussi bien de l’individu que de la communauté, vers la réalité spirituelle qui les dépasse l’un et l’autre. Cette réalité se nomme métaphoriquement corps du Christ. Elle est spirituelle, mais elle a aussi des dimensions très concrètes, dans la vie personnelle et ecclésiale.

Pasteur Nicolas COCHAND

L’autorité de l’Écriture

Alors qu’un cycle de conférences d’Études et Recherche est consacré aux apocryphes, il nous a semblé intéressant de reprendre une affirmation classique de la Réforme, celle de l’autorité des Écritures. En effet, si les apocryphes portent le témoignage de la vie de foi de groupes de croyants et d’époques spécifiques, ces textes n’ont pas été reçus comme des écrits faisant autorité pour l’ensemble des Églises chrétiennes, pour des raisons qui varient selon les textes. Nous ne revenons pas ici sur ces raisons, qui sont évoquées dans les conférences.
Faut-il pour autant s’interdire de lire les apocryphes ? Non, bien sûr, on peut le faire, comme des témoignages, à mettre en relation avec ceux de l’Écriture. De ce fait on peut aussi en recevoir édification.

Une question d’actualité

En revanche, il vaut la peine de reprendre régulièrement la question de l’autorité des Écritures. Outre l’occasion du cycle sur les apocryphes, deux raisons nous y engagent aujourd’hui : d’une part, le débat synodal de novembre autour de la question de la bénédiction des couples mariés du même sexe a fait émerger une forte demande de reprendre la question. D’autre part, la relation au texte est au cour de la problématique des fondamentalismes qui déchirent dramatiquement la société française. Des lectures littérales ou supposées telles sont invoquées pour justifier des positions extrêmes et des actes atroces. Il serait trop simple d’affirmer que cette question ne concerne que les musulmans. L’autorité des Écritures serait-elle une doctrine dangereuse ?

Les textes de référence

Évoquons d’abord les textes de référence de notre Église.
Le Préambule de la Constitution de l’Église protestante unie de France est le texte le plus récent (2013), en attendant la formulation d’une déclaration de foi d’ici à 2017. Ce préambule comporte une déclaration d’union qui précise :
« L’Église protestante unie de France s’inscrit dans la famille des Églises de la Réforme (.) : Unanimement, les Réformateurs ont confessé que le témoignage pur et originel de l’Évangile dans l’Écriture est la norme de la vie et de la doctrine. »
Cette formulation est celle de la Concorde de Leuenberg (1973), par laquelle les Églises luthériennes et réformées d’Europe (puis beaucoup d’autres) se déclaraient être en communion dans le respect des différences. La Concorde de Leuenberg est un élément fondateur des rapprochements entre luthériens et réformés en France.

Précédemment, la déclaration de foi de l’Église réformée de France, formulée à l’occasion de sa constitution en 1938, affirmait :
« Avec ses Pères et ses Martyrs, avec toutes les Églises issues de la Réforme, elle affirme l’autorité souveraine des Saintes Écritures, telle que la fonde le témoignage intérieur du Saint-Esprit, et reconnaît en elles la règle de la foi et de la vie. »

Ces deux textes mettent des accents différents, sans toutefois s’opposer.
Le texte de 2013 témoigne d’un travail ocuménique au sein des Églises issues de la Réforme. Il prend bien soin de préciser ce qui est normatif : non pas l’Écriture en tant que telle, encore moins la lettre de l’Écriture, mais le témoignage de l’Évangile qu’elle recèle. Cet Évangile est résumé dans les autres principes fondamentaux de la Réforme, qui sont également nommés dans l’article suivant de la déclaration d’union : « Unanimement, ils ont témoigné de la grâce libre et inconditionnelle de Dieu, manifestée dans la vie, la mort et la résurrection de Jésus-Christ et offerte à quiconque met sa foi en cette promesse. » En d’autres termes, l’autorité de l’Écriture n’a de sens que dans la mesure où elle témoigne de l’Évangile. Elle ne peut jamais s’affirmer à travers un verset ou un passage particulier de la Bible lu isolément.

Le texte de 1938 s’inscrit dans la tradition réformée française. Il est sensible à l’histoire particulière et parfois douloureuse de cette tradition (« ses martyrs »). En reprenant la notion calvinienne de « témoignage intérieur du Saint-Esprit », il met également l’accent sur le fait que l’autorité n’est pas inscrite dans le texte lui-même mais dans la lecture de foi qui en est faite.

Autorité souveraine

Cette autorité est souveraine. On reconnaît là une trace du caractère polémique de l’affirmation. L’Écriture n’est pas soumise à une instance ecclésiale qui aurait autorité pour déterminer la lecture qui doit en être faite. Historiquement, l’affirmation vise à limiter l’autorité de la tradition. Il n’en demeure pas moins que cette autorité est affirmée dans et pour l’Église, dans et pour la vie chrétienne. L’autorité est fondée dans une lecture de foi, ce qui implique une lecture commune, un travail d’interprétation en Église, une lecture constamment renouvelée afin de nourrir et d’interpeller l’aujourd’hui de la foi, et de recevoir une parole qui fasse autorité pour le croyant.
De ce fait, l’autorité de l’Écriture ne peut imposer une norme à l’ensemble de la société, car cette norme est d’abord celle du croyant et celle de l’Église. Certes, on peut souhaiter, comme citoyens, que la loi civile s’inspire de valeurs qui émergent de la lecture commune des Écritures. En revanche, mettre en place une forme de théocratie, dans laquelle la loi civile serait l’expression de la volonté de Dieu, revient précisément à nier l’autorité de l’Écriture comme force d’Évangile. L’autorité est souveraine, ce qui signifie qu’elle reste extérieure à toute personne ou instance humaine qui la reçoit. Individuellement non plus, nul ne saurait, quelle que soit sa foi, se prévaloir de l’autorité de l’Écriture pour imposer une norme à tous. Ce faisant, il confondrait dramatiquement l’Écriture et sa propre position. Il accaparerait l’autorité pour son propre compte. Il nierait donc la souveraineté de l’Écriture.

Si la tradition ne fait pas autorité, il est faux de penser que l’on est seul avec le texte biblique : d’une part, il est porté et précédé par un long travail de transmission, de traduction, d’annotation. D’autre part, la lecture se fait dans un cadre ecclésial : l’autorité de l’écriture se nourrit du dialogue et parfois de la confrontation des interprétations. Mon interprétation fait-elle autorité ? N’ai-je pas à la soumettre au dialogue fraternel critique, qui pourra lui aussi faire émerger une parole renouvelée ?

La problématique du littéralisme

On l’aura compris, la manière luthérienne et réformée de comprendre l’autorité de l’Écriture implique nécessairement que cette autorité passe par un travail d’interprétation et qu’elle soit reçue dans la foi. Cela exclut une approche littéraliste. D’une part, il ne saurait être question de figer la Parole de Dieu dans la lettre du texte. La Parole de Dieu est un événement : Dieu parle, à travers le texte, à travers une prédication, à travers une rencontre.

D’autre part, des obstacles formels s’opposent au littéralisme. Ce que l’on appelle la critique textuelle rend très problématique l’idée d’un texte premier qui ferait autorité. Nous ne disposons pas des originaux, uniquement de copies, qui comportent de nombreuses variantes. Le texte doit être établi, de manière critique, en évaluant les diverses variantes pour déterminer ce qui a pu être, vraisemblablement, le texte d’origine.

De même, il n’y a pas de traduction qui fasse autorité en tant que telle. En revanche, elles témoignent d’un sérieux dans la qualité du travail philologique (connaissance de la langue et du sens des mots) et dans le processus : un travail collectif, soumis à la critique mutuelle, capable de rendre compte de ses choix. Une des fonctions des notes explicatives est de rendre compte de l’établissement du texte et des choix de traduction.

 » Toute écriture inspirée… « 

Pour conclure, on prendra un exemple dans le texte biblique lui-même : 2 Timothée 3, 16 soulève un problème qui réside dans la traduction (le texte est bien établi, il n’y a pas de variante pour les mots concernés).
Littéralement, le texte dit ceci (mot à mot d’après le grec) : « toute écriture inspirée de Dieu et/aussi utile pour enseigner. » Il ne comporte ni article ni verbe. Le grec autorise plusieurs traductions, mais certaines sont plus vraisemblables que d’autres. Les choix mettent un poids différent sur les éléments de la phrase.

Ainsi, la traduction dite Segond 21 opte pour : « Toute l’Ecriture est inspirée de Dieu et utile pour enseigner. » Cette traduction n’est pas exclue, mais le grec devrait de préférence comporter une article avant Écriture, ce qui n’est pas le cas. Elle a clairement un caractère dogmatique qui la rapproche d’une sensibilité plus évangélique que réformée, dans la mesure où elle donne à penser que le texte met l’accent sur le caractère inspiré de l’Écriture.
De leur côté, la Nouvelle Bible Segond et la Traduction Ocuménique de la Bible ont le même texte (qui était aussi celui de la traduction Segond proprement dite) : « Toute écriture est inspirée de Dieu et utile pour enseigner. » En renonçant à l’article, la traduction ne spécifie pas nettement de quelle écriture il s’agit. La traduction établit une relation entre le caractère inspiré et le but de cette inspiration : enseigner, c’est-à-dire nourrir une parole d’édification des croyants et de la communauté.

Une troisième traduction est possible. Elle est signalée en note dans la NBS et la TOB. NBS : on peut aussi lire : « toute écriture inspirée de Dieu est aussi utile pour. » La note de la TOB va dans le même sens. Dans cette dernière possibilité, l’accent de la phrase porte non pas sur le caractère inspiré, mais principalement sur la fonction de la lecture de l’Écriture en Église : édifier. En dehors des questions confessionnelles sur l’inspiration des Écritures, cette dernière traduction est peut-être la plus vraisemblable. Par ailleurs, elle serait en relation avec la tonalité générale de la lettre, qui met l’accent sur la nécessité de la fidélité et de la persévérance dans l’enseignement.

De quelle Écriture est-il question ? L’Ancien Testament ? Mais à l’époque où cette lettre est écrite, ni les juifs ni les chrétiens n’ont fixé la liste des livres qui en font partie. Les textes de Paul ? D’autres textes écrits par des chrétiens ? Là aussi, il n’y a pas encore à cette période de liste des livres lus en église et considérés comme faisant autorité. Dans les faits, la liste de ces livres est le fruit d’un processus de plusieurs siècles. C’est un travail ecclésial. Difficile, dès lors, de trouver dans l’Écriture elle-même l’affirmation explicite de l’autorité des Écritures. La traduction Segond 21 est donc un grossier anachronisme puisque l’Écriture n’est pas encore définie au temps de 2 Timothée. En revanche, on voit bien, en lisant le Nouveau Testament, à quel point la foi des premiers chrétiens se nourrit de la lecture des textes qu’ils reçoivent de la tradition juive et de ceux qui émergent des premières générations de chrétiens.
Les Réformateurs se réapproprieront cette pratique en affirmant l’autorité souveraine des Écritures et en précisant de quelle manière elle se déploie.

Pasteur Nicolas COCHAND

Rencontrer le Christ : un chemin de vie

Deux figures un peu particulières marquent un passage décisif de l’Évangile de Marc : un aveugle et un figuier. On peut les mettre en relation car la guérison de l’aveugle et la malédiction du figuier encadrent l’entrée messianique de Jésus à Jérusalem.

Un aveugle qui parle

La rencontre entre Jésus et Bartimée est remarquable à plus d’un titre (Marc 10, 46-52).

C’est un des rares récits de miracle où le personnage est nommé, avec insistance même : l’aveugle Bartimée, fils de Timée. C’est une spécificité de Marc : Luc et Matthieu n’ont pas repris cette tradition. L’aveugle est anonyme chez Luc, tandis qu’ils sont deux, sans nom, chez Matthieu. Pour autant, le sens du nom n’est pas très clair, sinon qu’il est, précisément, « fils de ». Fils d’un homme honorable, si c’est le nom grec Timée qu’il faut entendre avec le préfixe araméen (bar- = fils de). Avant qu’il rencontre et suive Jésus, l’identité de cet homme se résume à sa cécité et à son ascendance. Autrement dit à sa déchéance.

C’est aussi à un « fils de » que l’aveugle s’adresse, mais pas n’importe lequel : il a compris qui était Jésus : le fils de David, celui qui porte l’espérance d’Israël et des croyants. Il n’a pas besoin de le voir pour le croire.

Si l’on veut bien lire le texte avec attention, ce n’est pas « simplement » l’histoire d’un aveugle qui recouvre la vue ; le changement est bien plus ample et plus radical pour lui. Il était assis, au bord de la route, marginalisé, réduit au silence. Jésus lui donne la parole. Le voici debout, rejetant son manteau de mendiant, parlant, s’adressant au Christ de manière intime : « mon maître », marchant à sa suite.

Il s’agit du dernier miracle accompli par Jésus, raconté juste avant l’entrée triomphale de Jésus à Jérusalem, l’épisode des Rameaux. Il s’agit bien de voir, avec les yeux de la foi, avec les yeux ouverts par le Christ. Mais il s’agit aussi de prendre la parole et de marcher à sa suite.

On peut relever, en passant, le rôle ambigu de la foule qui entoure Jésus dans le récit de guérison de l’aveugle. Elle fait obstacle, activement même. Elle encourage, dès qu’elle a pris conscience que non seulement ce n’est pas un gêneur, mais qu’au contraire Jésus souhaite le rencontrer.

Ce moment du récit évangélique est encore marqué par un autre trait particulier : contrairement aux autres récits de miracle que l’on trouve auparavant dans Marc, Jésus n’intime pas le silence à celui qui a été guéri. Ce n’est plus le temps de se taire. D’ailleurs, la foule ne se tait pas ensuite : quand Jésus arrive à la ville Sainte, elle l’acclame au contraire, comme Bartimée avait commencé de le faire juste avant, déjà avec un titre messianique : Jésus, fils de David, aie pitié de moi !

Le silence n’est plus de mise car on approche du point culminant du récit, celui où l’identité de Jésus est pleinement révélée et où elle va être confessée : au pied de la croix.

Un figuier sans fruit

La rencontre avec le figuier est elle aussi particulière (Marc 11, 12-14). On nous dit que Jésus a faim, mais qu’il ne trouve pas de fruit sur le figuier. On laisse entendre que c’est bien normal, car ce n’est pas la saison des figues. Pourtant, Jésus s’adresse au figuier. Il parle à un arbre ! C’est un fait significatif, car ce bref récit s’achève par la remarque que les disciples écoutaient. Jésus parle à un arbre, mais ce n’est pas pour lui dire des mots doux.

La parole de Jésus condamne le figuier à ne plus nourrir quiconque. Caprice de quelqu’un qui serait déçu et poussé à l’excès de parole par la faim ? En tout cas, elle ne reste pas sans effet, cette parole. Un peu plus loin (v. 20 et 21), on signale que le figuier est sec jusqu’à la racine. Il a perdu sa verdeur. Pierre le souligne encore en l’indiquant à Jésus et en interprétant sa parole comme une malédiction : « regarde, le figuier que tu as maudit est tout sec. »

L’emplacement de ce récit le rend d’autant plus significatif. Il suit immédiatement l’entrée triomphale dont on a parlé plus haut. De ce fait, la guérison de l’aveugle et la malédiction du figuier encadrent l’acclamation de Jésus. Elles suggèrent deux voies : suivre Jésus parce qu’on a été transformé par lui, ou rester au bord du chemin parce qu’on s’est opposé à lui.

L’opposition est soulignée par le fait qu’entre la parole de Jésus adressée au figuier et la découverte qu’il s’est desséché, Jésus s’est heurté de front à l’opposition. Il a chassé les marchands du Temple, devenu selon lui une caverne de bandits, et cela a pour conséquence que les grands prêtres et les scribes décident sa mort. Ce n’est pas n’importe quelle opposition ; c’est celle de ceux qui font fonctionner le temple, de ceux qui ont la charge des sacrifices et de la prière commune, des spécialistes des Écritures et de la Loi. De tous ceux dont la vocation est de conduire le peuple à Dieu. Ils échouent complètement dans leur mission, alors qu’ils étaient les mieux à même d’accueillir Jésus à sa juste place. Qu’est-ce qui les en empêche ? Leur position ? Leur piété ? Leur intérêt ?

L’image du figuier n’est pas sans écho dans les Écritures. C’est une métaphore connue des prophètes pour évoquer le peuple élu et les fruits – et surtout l’absence de fruit et la colère divine qu’elle provoque. Ici, l’image est sans appel.

Soulignons encore que c’est le seul « miracle » accompli par Jésus entre son entrée à Jérusalem et sa mort. Il ne peut rien pour ceux qui le rejettent.

Choisir la vie

Le lecteur de l’Évangile est désormais placé devant une alternative : s’opposer au Christ ou le reconnaître. Lui dénier toute autorité, comme les responsables religieux, ou le confesser sous la croix, comme le centurion : « vraiment, cet homme était fils de Dieu. »

Le mettre à mort ou l’accueillir comme le ressuscité.

Rester sec au bord du chemin, campant sur ses acquis, marinant dans sa complainte ou accueillir le Christ sur son passage, accepter d’être transformé par lui et marcher à sa suite.

Choisir la vie, en somme.

Pasteur Nicolas COCHAND
sept-oct 2014

2017 : nos thèses pour l’Évangile

Le mot « carême » vient du nombre quarante. En effet, il désigne une période de quarante jours qui va du mercredi des Cendres à la veille des Rameaux. Ces quarante jours précèdent la Semaine sainte – semaine qui marque l’entrée triomphale de Jésus à Jérusalem (les Rameaux), le dernier repas, au cours duquel il institue la Cène (Jeudi saint), l’arrestation, le procès et la mise à mort de Jésus (Vendredi saint), et enfin le dimanche de Pâques, qui célèbre la résurrection du Christ. Notons que le lundi de Pâques, quant à lui, n’a guère de signification religieuse.

Dans tous les temples de l’Église protestante unie, vous trouverez un petit livret à anneaux intitulé : « 2017, nos thèses pour l’Évangile. 40 semaines pour cheminer. » Nous en avons encore en abondance à Auteuil, n’hésitez pas à vous servir.

Il s’agit donc de ce qu’on a appelé le semainier : chaque semaine depuis le début de l’année, une question est posée à partir d’une affirmation de foi traditionnelle. Comment la comprenons-nous aujourd’hui ? La démarche commence donc essentiel-lement par le questionnement. Elle est une invitation au débat, comme l’annonce l’éditorial du président de l’Église publié sur le site internet dédié au processus : www.theses2017.fr. Vous y retrouvez également la question de chaque semaine.

Nous le reproduisons ici, de manière à ce que chacun puisse se faire une idée du processus qui est lancé au sein de l’Église protestante unie.

Vers 2017. Quelles sont nos « thèses » pour l’Evangile aujourd’hui ?

Une porte qui s’ouvre, c’est une occasion de rencontres nouvelles qui est donnée. L’année 2017 est une de ces portes. Elle est une chance à saisir pour notre Eglise protestante unie, qui s’est constituée afin de mieux répondre à sa vocation d’annonce de l’Evangile.

Dans une société où le religieux est devenu si mouvant et insaisissable (ignorance croissante, raidissements identitaires, confusions, mais aussi aspirations réelles et quêtes intenses), notre Eglise est engagée dans une mutation. Naguère « petit troupeau » qui se serrait les coudes et cultivait l’entre soi, elle sait qu’il lui faut être, de manière renouvelée et plus audacieuse, Eglise de témoins, Eglise attestataire.

En 1517, Luther avait affiché ses fameuses « 95 thèses ». A l’occasion des 500 ans de cet acte fondateur, plutôt que de célébrer un Age d’or supposé, inspirons-nous de son geste : Pour nous, que signifie faire confiance à Jésus-Christ ? Comment vivre et dire son Evangile ? Que change t-il dans notre rencontre avec les autres et avec nous-mêmes ? En quoi donne-t-il son sel, sa lumière, son sens, à notre vie personnelle et commune ? Convaincus et hésitants, vieux parpaillots et nouveaux venus, anciens et jeunes, nous sommes tous appelés à répondre, chacun et ensemble. Nous sommes tous appelés à entrer, de 2014 à 2017, dans cette dynamique de réflexion, d’échange et de partage, dans laquelle notre Eglise a décidé de s’engager.

Avec confiance.
Laurent SCHLUMBERGER
pasteur, président du Conseil national de l’Eglise protestante unie de France

Vers une déclaration de foi de l’Église protestante unie

Lors de la succession de Synodes et Assemblées locales qui ont abouti à la mise en place de l’Église protestante unie, certains se sont étonnés que l’on ne se mette pas d’accord, au préalable, sur une déclaration de foi commune aux luthériens et aux réformés qui s’unissaient. D’autres on affirmé qu’il appartenait au contraire aux membres et aux instances de la nouvelle Église ainsi créée de se mettre au travail ensemble, pour que la déclaration puisse être reçue comme un fruit de l’union et non comme une condition préalable.

Entretemps, la perspective du cinq centième anniversaire de la Réformation, en 2017 – du moment, devenu symbolique, de la publication de 95 thèses par Luther -, a été saisie, au sein de l’Église protestante unie, comme un moment favorable pour mettre en ouvre une démarche ambitieuse et significative du fonctionnement participatif de notre Église.

2014 est l’année de lancement. Elle est rythmée par le semainier et culminera lors d’une journée nationale décentralisée, qui sera un temps d’échange et de mise en commun. Pour nous à Auteuil, elle prendra la forme d’une rencontre consistoriale à Versailles, chez les sours diaconesses, samedi 11 octobre. Le programme vous en sera communiqué à la rentrée.

2015 sera consacrée à la réflexion et au débat. Un « livre blanc en ligne » permettra de prendre connaissance par internet des grandes questions qui seront apparues dans les diverses régions de notre Église.

2016 verra l’élaboration de la déclaration de foi.

2017 donnera au Synode national la responsabilité, qui lui incombe, d’adopter la nouvelle déclaration. Ce sera dès lors le temps de l’affichage et du témoignage. A notre tour, en Église et individuellement, nous serons appelés à nous en approprier le message, comme une expression contemporaine de la foi chrétienne d’un point de vue protestant.

En tant que protestants, nous ne saurions nous complaire dans la célébration d’un lointain passé. Au plan international, un important travail de relecture de l’héritage de la réforme a été entrepris. Des approches ocuméniques ont été privilégiées. Est à souligner en particulier la publication commune, par la Fédération luthérienne mondiale et l’Église catholique romaine, d’un texte sur l’apport de la Réforme, qui s’intitule : « du conflit à la communion ». Nous reviendrons sur ce texte majeur dans un prochain numéro du journal.

Pour l’heure, savourons, durant l’été, les questions qui nous sont posées. Elles alternent entre formulation de foi et problématiques humaines, entre les mots que nous utilisons pour parler de Celui en qui nous plaçons notre confiance, et ceux que nous privilégions pour parler de notre cadre vie quotidien, de notre monde. En voici trois à titre d’exemple, presque au hasard : « L’Église protestante est-elle aussi catholique ? » – « Qui a peur de la vieillesse ? » – « Y a-t-il plusieurs Dieux(x) unique(s) ? »

A vous la parole.

Pasteur Nicolas COCHAND
Été 2014

Bénir : témoins de l’Évangile dans l’accompagnement des personnes et des couples

Nous sommes invités à prendre part, en Église, à une réflexion sur la bénédiction, en préparation d’un débat synodal.

Ce qui amène la réflexion

Il y a quelques années, la question posée était de savoir quel accueil réserver à des demandes de bénédiction formulées par des couples non mariés, en particulier des couples pacsés. Elle ne concernait donc pas spécifiquement les couples de même sexe.

Plus récemment, le débat public puis l’adoption de la loi sur le mariage a focalisé l’attention sur la question spécifique de savoir comment répondre à des demandes de bénédiction émanant de couples mariés de personnes du même sexe.

Pour aborder ces questions, il est nécessaire de prendre le temps de réfléchir plus largement au sens de la bénédiction et aux pratiques concrètes. C’est pourquoi le document qui sert de base à la discussion propose un certain nombre d’éléments de réflexion et se présente comme un « dossier préparatoire au débat synodal », accompagné d’un volume d’annexes. Ces deux documents sont téléchargeables sur le site de l’Église protestante unie de France (voir en fin d’article).

Comme il s’agit d’un dossier préparatoire, il ne formule pas la décision qui sera soumise aux Synodes régionaux puis national. En effet, les débats en Église locale donneront une indication et une orientation aux rapporteurs. L’éditorial de ce journal évoque le processus synodal, je n’y reviens pas ici.

Ce que contient le dossier

En posant la question de la bénédiction, le choix est fait de porter l’attention non pas sur l’évolution de la société dont l’adoption de la loi sur le mariage est la marque, mais sur l’accueil réservé en Église aux personnes et aux couples, comme l’indiquent le titre et surtout le sous-titre du dossier : « Bénir : Témoins de l’Évangile dans l’accompagnement des personnes et des couples ». Certes, la réflexion prend place à un moment où le souvenir du débat de société qui a agité notre pays reste vivace. Nous chercherons à placer nos discussions sous le signe de la communion fraternelle.

Le dossier préparatoire structure la réflexion en quatre dimensions : anthropologique, biblique, théologique et ecclésiale. J’en présente ici brièvement les traits principaux.

La bénédiction est un acte universel, qui trouve sa place aussi bien dans les diverses religions que dans le langage profane. Elle concerne l’être humain dans ses rapports sociaux et dans son contexte culturel. C’est pourquoi on parle de dimension anthropologique. Avec des mots comme « bonjour », « merci », « adieu », le langage courant porte la trace de ce que le dossier appelle un « impensé religieux de bénédiction » au sein de notre société sécularisée. Ces paroles ont pour fonction de faire du lien, de différencier et de prendre soin des personnes. Sous ces trois aspects, elles sont des actes de reconnaissance.

L’approche biblique inscrit la bénédiction dans la personne de Jésus-Christ, dans sa mort et sa résurrection qui incarnent la bénédiction fondamentale de Dieu. Offerte comme une grâce, elle ne saurait être méritée. L’Église est au bénéfice de ce « oui » premier de Dieu, et devient ainsi elle-même bénédiction pour le monde.

C’est à partir de cette affirmation centrale que l’on peut relire l’ensemble des textes qui font référence à la bénédiction accordée à Abraham et aux autres patriarches de l’Ancien Testament : elle est un appel et une promesse ; elle se donne à travers et en dépit de l’ambiguïté humaine ; elle vient, à chaque génération, transformer les malédictions dans lesquelles les bénéficiaires sont empêtrés. Les béatitudes évangéliques (« heureux les pauvres. ») résonnent comme autant de paroles de bénédiction reçues dans l’écoute et la confiance.

Au plan théologique, la bénédiction chrétienne est d’abord, au sens large, acte de reconnaissance, à la fois comme identification des personnes, comme valeur accordée par Dieu, et comme expression de gratitude. On peut l’entendre comme une protestation, à la fois pour et contre. La bénédiction dit l’accueil inconditionnel de Dieu pour chaque personne. Elle n’est pas pour autant une approbation sans réserve de toutes les actions humaines. Elle n’est pas une caution, encore moins une garantie. En Jésus-Christ, elle se réalise comme un acte dans lequel celui qui la prononce comme celui qui la reçoit s’en remettent à la volonté de Dieu.

Jésus-Christ nous appelle à bénir. De ce fait, l’Église est invitée à se comprendre comme un espace de bénédiction. La bénédiction est un acte ecclésial pratiqué à de nombreuses occasions, dans le culte et à l’occasion de moments importants de la vie. Il s’agit d’une parole particulière, car elle implique une posture d’autorité, qui n’est pas facile à habiter. Si c’est Dieu qui bénit, le dire en son nom est un acte fort, qui nécessite de s’interroger sur le statut de la personne qui prononce la bénédiction.

L’interrogation porte aussi sur le destinataire : que bénit-on ? Des personnes, des projets, des objets ? Quel lien établir entre une bénédiction et un engagement ? En cherchant ensemble à répondre à ces questions, nous baliserons le terrain pour aborder les questions spécifiques, qui portent sur les couples pacsés, d’une part, et sur les couples du même sexe, d’autre part. Aborder ces questions nous amène à nous questionner sur le sens que nous donnons à la bénédiction de mariage.

Les questions qui se posent dans le débat

Dans la discussion, les points de vue et aussi nos enthousiasmes et nos craintes. Ils peuvent porter la trace d’expériences légères ou douloureuses.

En tant que chrétiens, d’autant plus comme protestants, nous faisons appel au texte biblique. Quel usage faisons-nous de la Bible dans une telle discussion ? Quel statut lui accordons-nous ? Comment nous laissons-nous interpeller par un texte ? Y cherchons-nous une confirmation de notre avis ? Une règle, une norme de vie ? Dans ce cas, selon quels critères distinguons-nous ce qui resterait normatif de ce qui serait l’expression d’un temps révolu ? En d’autres termes, comment se manifeste pour nous l’autorité de l’Écriture ? Il pourra être utile de prendre un temps pour s’interroger à ce sujet.

Un autre enjeu est de se demander ce qui est bon pour notre Église dans ses relations avec d’autres Églises et au sein de la société. Quel témoignage apportons-nous, au sein de la société, tant par le processus dans lequel nous entrons que par les décisions qui seront prises par la suite ? Quelle sera notre parole à l’égard des autres Églises en France ? Comment recevrons-nous le témoignage d’Églises luthériennes et réformées d’Europe, qui ont ouvert la possibilité d’une bénédiction de couples du même sexe ?

Enfin, pour revenir au titre du dossier, comment serons-nous témoins de l’Évangile, dans la rencontre, dans la discussion et dans les décisions qui seront prises, auprès des personnes et des couples qui se sentent concernés par le débat ?

Le défi nous est lancé : se parler les uns aux autres avec douceur et conviction, entendre nos avis divergents, nos parcours particuliers, « faire église » en avançant dans la communion fraternelle.

Pasteur Nicolas COCHAND

Carêmes et quarantaines

Le mot « carême » vient du nombre quarante. En effet, il désigne une période de quarante jours qui va du mercredi des Cendres à la veille des Rameaux. Ces quarante jours précèdent la Semaine sainte – semaine qui marque l’entrée triomphale de Jésus à Jérusalem (les Rameaux), le dernier repas, au cours duquel il institue la Cène (Jeudi saint), l’arrestation, le procès et la mise à mort de Jésus (Vendredi saint), et enfin le dimanche de Pâques, qui célèbre la résurrection du Christ. Notons que le lundi de Pâques, quant à lui, n’a guère de signification religieuse.

Comme Pâques n’est pas à date fixe, le Carême non plus. Pour mémoire, la date de Pâques varie chaque année car on tient compte à la fois du calendrier solaire et du calendrier lunaire pour la fixer : Pâques correspond au dimanche suivant la première pleine lune intervenant après l’équinoxe de printemps.

Pourquoi quarante ? Ce nombre met en relation plusieurs épisodes mentionnés dans la Bible, qui résonnent comme autant de périodes de clarification, de déplacement, de transformation.

Au début de son ministère, Jésus se retire quarante jours au désert. Il y affronte les tentations du Malin ; comme dans une étape de mise au point et de vérification.

Le prophète Elie marche quarante jours dans le désert aussi, jusqu’au mont Horeb où Dieu le rencontre, dans un souffle ténu, le bruissement d’un silence, comme une manifestation de calme au milieu du vacarme de la vie.

Le peuple hébreu voyage quarante ans dans le désert encore, avant de parvenir à la terre de la promesse ; temps de proximité de Dieu et de nourriture particulière, que l’on ne peut ni amasser ni conserver pour soi.

Quarante jours de déluge encore, pour Noé dans l’arche, temps de salut et d’élimination, dont le croyant retrouve le signe dans l’eau du baptême qui l’associe à la mort et à la résurrection du Christ.

On peut enfin évoquer le message du prophète Jonas, qui traverse la grande ville, Ninive, en annonçant : encore quarante jours et Ninive sera détruite. Ce dernier épisode nous permet de faire le lien avec le début du Carême. Les habitants de Ninive et leur roi prennent au sérieux l’annonce du prophète : ils se tournent vers Dieu et implorent sa clémence ; en signe de repentance, ils entament une période de jeûne ; ils portent les marques du renoncement, en particulier les cendres.

C’est ainsi que dans la pratique traditionnelle, le Carême est une période de jeûne et de privation, dont le début est marqué par le signe des cendres – d’où le nom de mercredi des Cendres.

Les traditions anciennes font précéder le Carême d’une période de liesse et de mascarade (au sens propre) : le carnaval. Dans les pays de tradition catholique, le carnaval – qui n’est pas une fête religieuse, on l’aura compris – a lieu juste avant le Carême et se termine au mardi gras, qui contraste, évidemment, avec le mercredi des Cendres qui lui succède.

Pour l’anecdote, le carnaval de Bâle, institution extrêmement populaire dans une ville pourtant protestante, marque sa différence en ayant lieu une semaine plus tard, c’est-à-dire en plein Carême.

C’est que la Réforme protestante du 16e siècle a violemment critiqué les observances et les pratiques de son époque, qu’elle jugeait contraires à l’affirmation évangélique de la grâce, qui est offerte en Christ et que le croyant reçoit par la foi. Dans cette perspective, elle a rejeté l’idée d’une période dont le but serait de se purifier et de se rendre digne de rencontrer Dieu, de « faire son salut », en particulier en se préparant à communier à Pâques. Il n’est pas inutile de rappeler, en effet, que l’immense majorité du peuple chrétien ne communiait qu’une fois l’an – de là vient l’expression « faire ses pâques ».

En revanche, les traditions protestantes n’ont pas écarté, au contraire, l’idée d’un temps de repentance et de prière et, en circonstances particulières, de jeûne.

Ainsi, si les réformés français se distinguent par la distance qu’ils affichent avec un carême qui serait trop marqué liturgiquement, dans beaucoup d’autres traditions et régions protestantes, on observe un maintien et même un retour de la notion de carême. Dans les dernières décennies, deux aspects notamment ont été mis en valeur.

Dans la suite de l’exigence de justice qui traverse la Bible et l’Ancien Testament en particulier, le temps de Carême est l’occasion de mettre l’action sur la solidarité et la justice exercées au nom du Christ par les ouvres diaconales et missionnaires. C’est le cas en Suisse, par exemple, avec un calendrier de Carême édité de manière ocuménique et largement distribué.

D’autres part, certains mettent l’action sur l’occasion de se priver de quelque chose, d’exercer concrètement et pratiquement un certain dépouillement. La Croix bleue, par exemple, organisation d’inspiration protestante qui accompagne des personnes aux prises avec des problèmes d’alcool, invite à prendre un temps pour tester sa dépendance, par exemple un temps sans TV, ou sans portable, ou sans alcool bien sûr.

Faut-il avoir peur du Carême ? Certes, chaque jour est l’occasion de se tourner vers Dieu, de se repentir, de clarifier ses relations et d’espérer la rencontre avec le Christ. Nous n’avons pas besoin d’un temps qui serait consacré à cela s’il s’agit de ne pas y penser le reste de l’année.

Christ est présent chaque jour, pourtant, nous aimons célébrer sa venue à Noël. La force de vie divine est à l’ouvre, pourtant nous trouvons important de célébrer la résurrection à Pâques. L’Esprit nous atteste que nous sommes enfants de Dieu, cela ne nous interdit pas de fêter la Pentecôte.

Le Carême peut être ce temps qui rappelle la nécessité spirituelle du silence, de la retraite, du recul, pour faire le point sur ses dépendances et compromissions, s’ouvrir au bruissement silencieux de Dieu dans le vacarme de la vie ; un temps qui nous invite à nous dépouiller de tout l’attirail inutile dont nous croyons nécessaire de nous armer ; un temps pour nous imprégner de la proximité discrète et dépouillée de notre Seigneur.

Pasteur Nicolas COCHAND

Les quarantes semaines de l’Eglise protestante unie de France

Notre Église a également choisi le nombre quarante pour le semainier qu’elle a édité. Il s’agit d’une petite brochure qui propose chaque semaine une réflexion à partir d’une photo, d’une question, de quelques mots d’introduction et de références bibliques. Quarante semaines jusqu’au 11 octobre 2014, journée nationale décentralisée qui lancera la suite du processus. L’objectif est d’interroger nos convictions aujourd’hui. Quelles thèses pour dire notre foi en tant qu’Église protestante unie ? L’idée, en effet est de profiter du jubilé de 2017 (500 ans des 95 thèses de Luther) pour protester de notre foi en formulant des thèses qui pourraient devenir ou inspirer une déclaration de foi de notre Église.

En hommage à Jérôme Murphy O’Connor

Que Paul soit plus inspiré par lui-même que par le Christ est une critique récurrente, et le principal argument en est la décision paulinienne d’abolir la Loi de Moïse, une opération chirurgicale mal acceptée par les judéo-chrétiens, comme on le voit dans l’épître aux Galates qui relate le peu d’empressement de Pierre à ce sujet.

Car le Christ n’a jamais franchi le pas ; ainsi dit-il : « la terre et le ciel passeront avant que ne passe un seul iota de la Loi » ou : « Je ne suis pas venu abolir mais accomplir » ; en effet, il ne s’agit pas pour lui, de manquer à la Loi, mais de la dépasser. En dehors des grandes querelles casuistiques qui occupent les pharisiens (rappelons que Jésus était pharisien lui-même), il y a dans les Evangiles, des quantités de Textes moins transparents, mais tout aussi ciblés. Nous n’en donnerons que deux exemples : le prêtre et le lévite qui passent sans s’arrêter près d’un homme considéré comme mort, ne sont pas soupçonnés d’avoir moins de cour que le samaritain, mais de manquer à leur devoir de charité parce que la Loi les y contraint ; en effet toucher un cadavre les rendrait impurs et donc inaptes au service du Temple où ils se rendent.

Autre exemple : en touchant le lépreux, le Christ se rend impur ; or s’il a le pouvoir de guérir le malade, il peut aussi le faire sans le toucher, et nous assisterions là à une guérison ponctuelle, disons-le, à un prodige. Ce qui en fait un miracle, c’est justement la main du Christ posée sur l’homme impur, parce que préalablement à la guérison éventuelle, cette main remet le lépreux dans l’Humanité, et une fois pour toutes. C’est dans l’Histoire du monde, un geste équivalent à celui de l’ange qui arrête le bras d’Abraham s’apprêtant à sacrifier Isaac, une révolution qui se fait en un éclair, mais qui brise des fatalités remontant à la nuit des temps, et qui fait éclater la gangue du sacré, laquelle en l’occurrence, tient en prison la Foi, l’Espérance et la Charité.

Encore faut-il une raison majeure pour discuter la Loi, et Jésus ne l’outrepasse que lorsqu’elle est un obstacle à l’amour du prochain, c’est pourquoi il dit au lépreux de faire homologuer sa guérison par le Grand-Prêtre « comme Moïse l’a prescrit ».

Alors, pourquoi le Christ aurait-il aboli la circoncision et les interdits alimentaires ? Son champ d’action, c’est la Judée, la Galilée, la Samarie, où ces lois sont communément admises et partagées. Celui de l’apôtre Paul, c’est le monde, à commencer par la Méditerranée ; les convertis au christianisme viennent du judaïsme et du paganisme, et les judéo-chrétiens qui sont en quelque sorte les aristocrates de la Foi, regardent de haut « les incirconcis » et refusent de prendre leurs repas avec eux ; la Loi les empêche de vivre avec les autres, de se marier avec eux, de donner une éducation commune à leurs enfants, alors qu’ils partagent une seule et même Foi. Paul n’aura donc aucune hésitation quoiqu’il en coûte au pharisien qu’il est, et d’autant moins que selon la tradition juive la plus classique, l’arrivée du Messie rend la Loi caduque, conformément aux prophéties messianiques (cf. Ezéchiel : « ce jour-là, vous ne serez plus circoncis de chair, mais de cour »).

Il ne reste donc qu’une seule question : Jésus est-il le Messie annoncé par les Textes ? Et de toute évidence, Paul le croit.

Mais aux détracteurs de Paul, on peut aussi rétorquer ceci : en son temps, Jésus était un inconnu. Si Paul voulait être paulinien, pourquoi n’a-t-il pas promu ses propres idées, comme tant d’autres « messies » dans l’Histoire juive ? Pourquoi ne s’est-il pas proclamé Messie à la place du petit rabbin de Nazareth ? Pourquoi a-t-il tant marché, lutté, souffert, pour le compte d’un autre ? Il n’y a qu’une réponse : parce que pour son propre compte, il ne l’aurait pas fait. Ainsi sommes-nous de siècle en siècle, sur les traces de Paul, faisant avec le Christ, ce que nous ne ferions pas sans lui. C’est lui qui nous invite à la suite de Paul, à une certaine imagination lorsque l’amour du prochain est en jeu. Jésus nous a laissé un grand chantier, mais il y travaille toujours avec nous. C’est ce que Paul nous a clairement signifié : « je ne veux savoir que Christ, et Christ ressuscité ». Cette phrase reste inaccessible à tous ceux qui croient que le Christ est mort avec Jésus de Nazareth aux environs de l’an trente. Dès lors comment comprendraient-ils que Paul ait pris la liberté d’avancer ?

Jeanne CHAILLET

Le baptême, un chemin de vie – par le pasteur Nicolas COCHAND

Le baptême

Vint la Réforme. La question du baptême des enfants se posa très rapidement : comment proclamer l’Écriture seule, nier l’aspect salvifique du baptême – et donc l’obligation de baptiser le nouveau-né – affirmer que l’on rejette toute la tradition ecclésiastique et en garder des éléments ? Zwingli, le Réformateur de Zurich, fut le premier à répondre à ces questions. De prime abord, sa réponse sur le pédobaptisme fut ambiguë. Il est clair que la question ne devint pour lui centrale que lors de la controverse avec les anabaptistes, secte jaillit du tronc réformé qui voulait tout de suite instaurer le Royaume de Dieu sur la terre, par la violence même. Les anabaptistes refusaient de baptiser les enfants parce qu’ils estimaient que nul ne devait être admis au sacrement du baptême sinon celui qui avait la foi et, d’autre part, parce qu’il n’y avait pas trace de baptême d’enfants dans les Écritures. Il semble que l’opposition de Zwingli aux anabaptistes fut plus politique et ecclésiale que théologique : les anabaptistes, par leur comportement souvent violent, troublaient l’ordre public, mettant en danger l’existence même du mouvement réformé à Zurich. Il rédigea deux traités et fit un retour à l’Ancien Testament pour montrer le parallèle entre la circoncision et le baptême, démontrant que si Abraham avait cru avant d’être circoncis, pour les enfants qui, par la circoncision entraient dans l’alliance, la foi venait après. Le point fondamental dans l’exposition faite par Zwingli est qu’il comprend le baptême comme un signe ou un gage d’alliance qui appartient à la famille, plus qu’à l’individu, comme c’est clairement le cas pour la circoncision. Par ce biais, il allait justifier le baptême des enfants, démontrant que le baptême dans le Nouveau Testament avait la même fonction que la circoncision  dans l’Ancien. Il rattacha de plus le salut des Hébreux et celui des chrétiens au Christ, sans lequel il n’y a pas de salut du tout.

L’impossibilité de faire appel à la tradition ecclésiastique obligea aussi Calvin à chercher dans l’Écriture des textes de références. Dans l’édition de 1539 de l’Institution de la religion chrétienne, il ajouta un chapitre intitulé « De la ressemblance de l’Ancien et du Nouveau Testament » – dans lequel il démontra qu’il y avait même substance et même vérité dans les deux Testaments, que les Pères avaient eu et connu Christ pour médiateur, qu’il y avait dans l’Ancien Testament vie spirituelle et espérance d’immortalité par adoption, et que l’alliance conclue par Dieu avec les Pères, je reprends le texte de Calvin, « n’a pas été fondée sur leurs mérites mais par sa seule miséricorde»(1). Dieu avait fait alliance avec le peuple juif; cette alliance avait été rompue, mais la nouvelle alliance rétablissait l’ancienne alliance. Il affirma par ailleurs, s’appuyant sur l’apôtre Paul, que la signification des signes et sacrements était la même dans les deux testaments, et avança hardiment l’idée que les Juifs n’avaient pas été dépourvus du baptême, puisqu’ils avaient été « baptisés au passage de la mer Rouge et en la nuée qui les défendait de l’ardeur du soleil »(2). Son raisonnement le conduisit, à son tour, à faire du baptême le signe de l’alliance, comme la circoncision l’était pour les Juifs. Le Père céleste « testifie » par ce signe, dit-il, que « pour l’amour de nous, il veut avoir égard à notre postérité et être le Dieu de nos enfants »(3).

Les anabaptistes survécurent aux persécutions dont ils firent partout l’objet et au fil des ans, parvinrent à se faire une place sur l’échiquier protestant. Certains émigrèrent en Amérique. Les petites communautés mennonites sont leurs descendants directs. D’autres protestants par la suite s’opposèrent au pédobaptisme : sous le qualificatif de Baptistes, leurs communautés se développèrent rapidement et comptent aujourd’hui des dizaines de millions de fidèles de par le monde. Leur théologie est généralement « calviniste » ; leur ecclésiologie « congré-gationaliste » mais surtout, elle est une Eglise « professante », c’est-à-dire qu’on y entre seulement après avoir professé sa foi. C’est pourquoi, lorsqu’un adulte, même baptisé enfant, vient les rejoindre, on le baptise par immersion dans l’eau. Je dis bien « baptise » et non « rebaptise » puisque le pédobaptisme n’est pas reconnu. Les baptistes estiment de plus que seule l’immersion totale peut avoir la signification de la mort avec le Christ, et de la résurrection avec lui, au sortir de l’eau. Beaucoup d’Eglises de la mouvance évangélique refusent, pour les mêmes raisons, le baptême des petits enfants.

Qu’en est-il dans nos églises réformées ? Je crois que l’on peut définir le baptême en cinq points : il est reçu au nom de Jésus-Christ ; il est lié à la conversion ; il nous atteste le pardon des péchés ; il annonce l’Esprit saint ; il nous incorpore dans une Eglise. Nul ne conteste sa signification. Il fut un temps où le baptême des tout-petits allait de soi dans les familles ; mais aujourd’hui, des parents se posent des questions : si le baptême est un signe de conversion, d’adhésion au Christ, comment l’appliquer à des petits enfants ? Ne devrait-on pas plutôt les « présenter » à l’Eglise, comme jadis le jeune Samuel fut amené au Temple par ses parents (1 S 1. 24-28) ? Marie et Joseph, de même, conformément à la tradition juive, ne présentèrent-ils pas Jésus au Temple de Jérusalem (Lc 2,21-24) ? Il faut bien reconnaître qu’il n’est nulle part question d’un baptême d’enfant dans le Nouveau Testament. Dans la jeune Eglise chrétienne, le baptême, pratiqué par immersion, était toujours un acte de foi d’adultes répondant à un appel à la conversion (Ac 2,38 ; Rm 6, 3-4).

Si le baptême d’enfant n’est pas bibliquement justifié, la présentation, on le voit, l’est. Plus tard, dûment instruit, l’enfant prendra lui-même la décision de demander le baptême. Ou pas. Etant donné que pour les protestants, le baptême n’est pas salvifique, rien n’oblige les parents en effet à faire baptiser leurs enfants, et de ce fait, à prendre pour eux des engagements dans l’Eglise. Dans les églises réformées, enfants et adultes sont donc baptisés. Le baptême des enfants peut être compris comme un signe de l’amour inconditionnel de Dieu pour l’être humain et doit nous rappeler que Dieu aime toujours le premier. Le baptême annonce le don gratuit de la grâce et l’espérance que l’enfant, en grandissant, découvre la présence de Dieu auprès de lui et réponde à cette grâce par un acte de Foi. Pour l’adulte, la démarche est assurément différente puisque c’est par un acte de Foi qu’il demande le baptême, après avoir été instruit de la Parole ; il prend donc lui-même l’engagement de se « greffer » sur le tronc que représente le Christ, et de porter le nom de Dieu auprès des hommes.

Liliane CRÉTÉ

(1) Jean Calvin, Institution de la religion chrétienne, livre premier et second, Aix en Provence, Editions Kerygma et Farel, II, X, 2
(2) Ibid., II, X, 5
(3) Ibid., IV, XVI, 32.

Don, offrande, dîme…

L’Église est financée par les dons. Y a-t-il une manière de calculer ce que devrait être, pour chacun, une juste participation ?

La première possibilité qui vienne à l’esprit est celle de la dîme, car elle constitue un commandement de l’Ancien Testament, que l’on met en pratique dans certaines Églises. Lorsqu’on interroge l’histoire, on s’aperçoit qu’au temps de Calvin, la situation était très différente de la nôtre. Doit-on s’inspirer de son usage de la Loi pour recourir au principe de la dîme? Vaut-il mieux aller dans le sens de Paul, qui fait appel au discernement et à la responsabilité de chacun ?

La dîme

Le mot dîme vient du latin decimus (dixième). Il traduit l’hébreu qui a le même sens. Le principe en est posé en conclusion du Lévitique (Lv 27, 30) : le dixième du produit de la terre « appartient au Seigneur ». Plus largement, il faut comprendre que l’ensemble du fruit du travail des hommes est soumis à l’obligation d’en réserver le dixième à Dieu. Ce n’est pas laissé à la libre appréciation de chacun, on ne situe pas dans le registre du don. Réserver la dîme est une obligation religieuse, un signe d’appartenance, au même titre que le respect du sabbat, par exemple.

Le Deutéronome mentionne plusieurs fois la dîme. Dt 26, 12 en précise les bénéficiaires : le lévite, l’immigré, la veuve et l’orphelin.

Il s’agit, d’une part, d’assurer le service du culte, en entretenant ceux qui en ont la charge, les lévites. En contrepartie, ceux-ci se voient interdire de posséder des biens immobiliers.

Il s’agit, d’autre part, de pratiquer la justice sociale, pour que l’immigré, la veuve et l’orphelin, qui sont les figures de la misère et de la dépendance, puissent non seulement survivre, mais « être rassasiés ». On peut voir, par cette dernière précision, que, dans l’esprit du moins, il n’en va pas de faire l’aumône de quelques piécettes mais de pratiquer une véritable redistribution des richesses. C’est la solidarité d’une société qui est pensée par le principe de la dîme.

Il serait illusoire, toutefois, d’imaginer que tout fonctionne au mieux ! Dans 1 Samuel 8, 15, le prophète signale qu’avec l’établissement de la royauté, il reviendra au roi de prélever la dîme, avec les risques d’excès et de détournement que cela comporte. La tradition prophétique contient de nombreuses dénonciations de la captation abusive de la richesse par le roi et sa cour, et de l’injustice sociale qui prévaut en Israël…

Le Nouveau Testament ne mentionne presque pas la dîme, sinon pour tourner en dérision les pharisiens, qui, selon Jésus, se perdent en calcul de la dîme des herbes aromatiques et négligent l’essentiel (Luc 11, 42). Le paiement de la dîme en devient même le symbole de l’arrogance spirituelle de celui qui se présente devant Dieu comme un juste qui n’aurait pas besoin de sa grâce (Luc 18, 12).

Chez Calvin

Trouvera-t-on chez Calvin quelque lumière pour notre pratique de l’offrande et du don ? Dans les régions et les villes qui passèrent à la Réforme au 16e siècle, comme ce fut le cas à Genève, les autorités civiles en profitèrent pour prendre possession des biens (considérables) de l’Église. De ce fait, en contrepartie, elles assuraient l’entretien des bâtiments ecclésiaux et rétribuaient les pasteurs. On ne trouve donc pas, chez Calvin, de réflexion sur un mode de financement de l’Église par les dons de ses membres. En revanche, pour lui, la richesse crée une obligation de solidarité : il appartient aux riches de donner du travail à ceux qui n’en ont pas, ou de pratiquer l’aumône en soutenant (librement ou de manière contrainte) les ouvres sociales – ouvres dont les autorités civiles, à Genève, n’ont pas voulu laisser la gestion à l’Église.

Loi de 1905

On comprend dès lors que le régime de séparation des Églises et de l’État, qui prévaut pour nous depuis 1905, crée une situation non comparable : l’absence de financement public nous place devant la nécessité de subvenir aux besoins de l’Église par le mode du don. C’est un régime légal et non une obligation religieuse. Pour autant, nous lui donnons une valeur positive et spirituelle. C’est notre privilège de contribuer, par nos dons, à l’annonce de la Parole dans notre quartier.

S’inspirer de la dîme ?

Combien faut-il donner ? Si l’on tient à conserver l’idée de dîme, ce sera dans la perspective de Calvin, qui considère que la Loi de l’Ancien Testament guide le croyant dans sa vie quotidienne : non pas comme une obligation religieuse – c’est par seule grâce que nous sommes enfants de Dieu – mais comme une manière de vivre de cette grâce et de l’inscrire concrètement dans nos actes. La dîme constitue alors un ordre de grandeur, une indication que certains essaient de suivre.

Mais on peut aussi considérer que la Loi est caduque, et faire appel, à la suite de Paul, au discernement de chacun. Est-ce une manière voilée de donner moins qu’un dixième de ses revenus, proportion que d’aucuns, sans le dire ouvertement, jugent excessive ?

Don joyeux

L’offrande est pour l’apôtre Paul un geste volontaire de responsabilité : librement, les croyants choisissent de donner pour permettre à l’apôtre et à ceux qui ont la charge d’annoncer la Parole, d’assurer leur mission. Généreusement, mais sans se mettre soi-même dans la difficulté, chacun peut contribuer à l’offrande pour Jérusalem (2 Corinthiens 8 et 9), qui est à la fois un acte de solidarité et un signe d’unité : cultiver, par le don, la conscience d’appartenir à un même Seigneur, le Christ, et à un même corps, l’Église.

Fondamentalement, l’offrande est un acte de reconnaissance, ce qui permet à Paul d’affirmer, et à l’officiant de rappeler, lors du culte, que « Dieu aime le don joyeux. »

L’offrande dans le culte

L’offrande a sa place dans le culte car elle est un signe de reconnaissance de la grâce reçue. Cette grâce est annoncée dès l’ouverture du culte, elle est rappelée après la prière de repentance, elle est proclamée dans la prédication. En réponse à cette foi, les croyants font offrande de leur foi, de leur prière et de leur argent. C’est pourquoi la confession de foi, l’offrande et la prière d’intercession se situent après la prédication. A l’origine, pense-t-on, on recueillait ce que les croyants assemblés avaient apporté avec eux, nourriture, vêtement, argent, pour le mettre en commun, au moment de la Cène, et le redistribuer ensuite en faveur des plus démunis.

Combien donner

Alors, combien faut-il donner ? En bonne tradition protestante, chacun est renvoyé à sa propre responsabilité. Qu’est-ce qui est juste ? Certes, on ne saurait calculer à la hauteur de ce que l’on a reçu, le don gratuit de l’amour divin. En revanche, l’offrande exprime notre reconnaissance et notre désir de contribuer à faire retentir la Parole de grâce qui nous redresse et nous fait vivre.

Pasteur Nicolas COCHAND

Le pasteur Rabaut-Saint Étienne et la Déclaration des Droits de l’Homme

Il est des hommes dont le caractère se forge dans l’adversité, Jean-Paul Rabaut-Saint-Étienne fait partie de ceux-là.

Né le 14 novembre 1743 à Nîmes, il est le fils d’un pasteur et a passé toute son enfance dans l’atmosphère d’angoisse qui entourait sa famille. En effet prêcher au Désert dans les années qui suivent la révocation de l’édit de Nantes était source de grands risques.

Son père, pour assurer sa sécurité l’envoie étudier la théologie à Lausanne où il est consacré pasteur.

Dès son retour en France, il n’a qu’un but : améliorer le sort de ses coreligionnaires.
Les temps ont d’ailleurs changé, les « dragonnades » et les « conversions forcées » ne sont plus de mode : le Régent, Voltaire, les francs-maçons qui doivent à un pasteur de la Rochelle émigré en Écosse la codification de leurs règles ont fait évoluer les mentalités.
Rabaut-Saint-Étienne va profiter de cette atmosphère pour oeuvrer à la reconnaissance du protestantisme. Il prend contact avec Lafayette et le ministre Malesherbes, qu’il sait favorable à ses idées pour imposer à Louis XVI l’édit de tolérance le 17 novembre 1787.

Ce texte accorde aux protestants le droit de vivre en France, d’y exercer une profession, d’avoir un État civil et de faire constater la naissance de leurs enfants.
Les réactions à cette réforme, somme toute limitée, furent enthousiastes : on vit des vieillards faire enregistrer avec leur mariage ceux de leurs enfants et petits-enfants.

La proscription avait duré cent trois ans.

Les événements de 1789 allaient porter Rabaut-Saint-Étienne vers d’autres succès : député du tiers-état il s’affirme lors de la déclaration des droits de l’homme et l’élaboration de la constitution de 1791.
L’article 18 de la déclaration des droits de l’homme soulevait des controverses.
Le comité de l’assemblée l’avait initialement rédigé de la façon suivante :
« Nul ne doit être inquiété pour ses opinions religieuses ni troublé dans l’exercice de sa religion »

Un Prêtre catholique, membre de la Constituante, qui ne prévoyait pas l’avenir, penchait pour une rédaction plus restrictive :
« Nul ne doit être inquiété pour ses opinions mêmes religieuses, pourvu que leur manifestation ne trouble pas l’ordre public établi par la loi. »

Rabaut-Saint-Étienne, qui connaissait bien les méandres que peuvent prendre des écrits et l’interprétation qui peut en être donnés, prit la parole et proposa une rédaction qui écartait le rappel au respect à la loi et à l’ordre public.
Elle est rédigée de la façon suivante :
« Tout homme est libre de ses opinions, tout citoyen a le droit de professer librement son culte, et nul ne peut être inquiété à cause de sa religion ».
L’assemblée adopta ce texte par applaudissements et fit de Robert Rabaut-Saint-Étienne son président.
A cette occasion, il écrivit à son père, le vieux pasteur dont la tête avait longtemps mise à prix :
« Le Président de l’Assemblée Nationale est à vos pieds. »

Par son action, les protestants avaient repris leur place dans la communauté nationale. La tourmente révolutionnaire n’allait pourtant pas l’épargner. Il ne vota pas la mort du Roi et fut conduit a l’échafaud.

Grâce à lui, modeste pasteur protestant, la France allait devenir, en dépit de périodes confuses : la terreur, le massacre des vendéens et des communards, la décolonisation ratée, la patrie des droits de l’homme et de l’humanité.

Franz VAN DER MOTTE

Ferdinand BUISSON, humaniste

Plusieurs dizaines d’établissements scolaires portent son nom, mais cet humaniste qui a consacré sa vie à l’éducation et a la formation des jeunes des milieux populaires est aujourd’hui bien oublié des élèves et des professeurs.

Son dictionnaire pédagogique et d’instruction primaire publiée en 1882 est pourtant toujours considéré comme la Bible de l’école laïque républicaine, même s’il n’est plus lu que par quelques disciples.

Dans le monde du 19e siècle finissant, Ferdinand Buisson est un indigné !

Né dans un milieu protestant aisé, il rédigea une thèse sur Sébastien Castillon, érudit français qui à Genève s’éleva contre ce qu’il faut bien appeler la dictature de Calvin.

Professeur agrégé de philosophie, il refusa de prêter serment au régime de Napoléon III et s’exila volontairement en Suisse pendant la durée du Second Empire.

Rentré à Paris, lors de la proclamation de la République, il créa un orphelinat laïc mais prit ses distances avec la Commune de Paris dont il ne pouvait accepter les querelles idéologiques.

La paix revenue, il refusa d’enseigner la philosophie à l’université et se mit au service des enfants des classes dites dangereuses comme on le disait à l’époque afin qu’ils puissent bénéficier au moins d’une formation professionnelle.

Il soutint également le droit de vote pour les femmes qui ne sera obtenu qu’un demi- siècle plus tard.

Appelé par Jules Ferry à la direction de l’enseignement primaire , il participa a la préparation des textes sur la laïcité et la séparation des églises et de l’Etat, idées de la Commune de Paris.

Député de la Seine, il n’hésite pas à soutenir dès le début de l’affaire l’innocence du capitaine Dreyfus à un moment où l’opinion publique traitait ce dernier de Judas à trois galons.

Président de la Ligue des droits de l’homme qu’il contribua à créer il fut couronné en 1927 par le Prix Nobel de la Paix qu’il partagea avec un professeur allemand, belle consécration pour l’action de ce pacifiste qui dès sa prime jeunesse militait pour les États-Unis d’Europe et l’amitié entre les peuples.

Franz VAN DER MOTTE

Les protestants français en Afrique du Sud

L’émigration des protestants français consécutive à la révocation de l’édit de Nantes ne s’est pas limitée aux pays voisins.

L’Amérique du Nord profita de leur apport, David CROCKETT était le descendant d’un capitaine de la garde de Louis XIV (Antoine DE CROQUETAGNE) et Walt DISNEY celui d’un hobereau normand (Hugues D’ISIGNY). Ce fut aussi le cas de la colonie hollandaise du Cap qui allait devenir l’Afrique du Sud.

Le Cap avait pour fonction d’approvisionner les navires de la compagnie hollandaise des Indes en route vers l’Orient. La main d’ouvre manquait pour mettre en valeur les terres agricoles et assurer leur ravitaillement, d’où une campagne d’incitation auprès des réfugiés français aux Pays-Bas afin de les amener à s’installer en Afrique et vivre parmi les colons hollandais et allemands qui peuplaient déjà la colonie.

Le gouverneur Jan VAN RIEBECK fut prévenu dès 1688 par la chambre des représentants des Pays-Bas qu’elle lui envoyait des Français : « parmi eux, il y a des agriculteurs et des vignerons expérimentés, nous espérons pourvoir à la pénurie de certains produits dont vous vous plaignez. Ces personnes sont actuellement dans le plus grand dénuement. Vous devez les accueillir avec bienveillance et subvenir à leurs besoins jusqu’à ce qu’elles soient en mesure de s’établir. Ce sont des travailleurs, peu exigeants, que vous devez traiter comme des hommes libres »

A leur arrivée, ils furent installés à une soixantaine de kilomètres du Cap dans une région qui allait devenir le coin des Français « De franschoek », mais contrairement à ce qui avait été espéré, les débuts furent difficiles et les autorités locales ne tardèrent pas à se plaindre de l’attitude jugée séparatiste des colons français et surtout de leurs défauts.

« ils se conduisent mal et ont peu de connaissance en agriculture. Nous préférerions à l’avenir ne plus avoir la charge de ce genre de réfugiés et souhaiterions que des fermiers hollandais, de nature industrieuse et possédant de bonnes connaissances en agriculture, nous soient envoyés à leur place ».

C’est avec des ressentiments que le gouverneur VAN DER STEEL s’adressait aux autorités hollandaises à leur sujet.

L’assimilation « à marche forcée » des huguenots à qui on avait interdit de parler le français et conseiller de se regrouper aux bons paysans zélandais fut toutefois réussie en moins de deux générations.

Aujourd’hui, 20 % des sud africains blancs portent des noms français. Des patronymes comme DUPLESSIS, DE VILLIERS, DUTOIT sont très courant et les grands domaines viticoles et agricoles ont conservé leurs noms d’origine : la Motte, la Concorde entres autres.

La tradition religieuse s’est également maintenue avec ferveur : on dit que si CALVIN revenait sur terre, c’est en Afrique du Sud qu’il prêcherait !

L’Église réformée locale a gardé totalement intacte la liturgie protestante de l’époque et les cantiques de Clément MAROT ou de Théodore DE BÈZE sont toujours chantés lors des Assemblées.

En Afrique du Sud la paroisse reste le centre de la vie familiale et communautaire.

Dans ce pays les protestants français ont joué un rôle bien supérieur à celui que leur nombre leur permettait d’espérer à leur arrivée (278 familles).

Ils sont présents dans tous les secteurs de la vie politique, sociale, culturelle et sportive, c’est un joueur d’Afrique du Sud qui a fait le succès de notre équipe nationale de rugby (DE VILLIERS), et c’est un descendant d’huguenot : le président DE KLERK (Leclerc) et, un africain Nelson MANDELLA, qui firent rentrer leur pays dans un monde multiracial moderne plus adapté à la société où ils vivaient.

Ils reçurent ensemble le prix Nobel de la paix.

Franz VAN DER MOTTE

Sommes-nous dans une Civilisation chrétienne ?

A cette question, l’Extra-terrestre qui atterrirait chez nous, nanti de quelque bagage culturel, répondra Oui, car les églises, les abbayes, les croix sur les chemins, les musées, les bibliothèques, les noms des villages, le calendrier.enfin tout le lui dira. Au terme de son voyage, il aura compris que les Français ont des religions diverses, que la France n’en a pas puisqu’elle est laïque, mais qu’elle appartient par son Histoire, sa culture, ses traditions, à la Civilisation chrétienne.

Tout cela est très clair, jusqu’à ce que l’Extra-terrestre appuie par mégarde sur le bouton du téléviseur ; il entend là des gens qui parlent de religions, de communautarismes, de signes vestimentaires religieux ; peut-on en porter ? Lesquels, comment, pourquoi, où et quand ? Et le carton rouge de la laïcité ne fait qu’enliser dans le marécage ceux qui le brandissent, ainsi une certaine Marine qui veut supprimer le voile et la kippa dans la rue, pour cause de laïcité. est-ce à dire qu’elle approuve l’Arrêté interdisant le port de la soutane (Kremlin-Bicêtre, septembre 1900) au motif que « le costume spécial dont s’affublent les religieux les rend ridicules aux yeux de tous les hommes raisonnables » ? Non pas du tout. On explique à l’Extra-terrestre qu’il n’a pas saisi le message .mais comment comprendrait-il ? De la gauche trotskyste à l’extrême droite, c’est la même langue de bois.

De la Civilisation de la France, il n’est jamais question ; et pourtant cette réalité vieille de 1500 ans gagnerait à être publiée, car elle couperait court au bavardage : la France conserverait son passé (il y a des processions dans les rues qui datent du Ve siècle), et assurerait son avenir laïque en précisant qu’elle n’acceptera désormais aucune contrainte religieuse d’où qu’elle vienne ; ce sera vrai pour le calendrier, les piscines, les cantines, les hôpitaux, et partout ailleurs. étant bien entendu que les signes vestimentaires ne sont aucunement une contrainte religieuse pour la France, mais seulement pour ceux qui les portent.

La Civilisation chrétienne est devenue un fardeau si lourd que nous avons cru bon de la partager ; c’est ainsi qu’entre les Etudes de l’Extra-terrestre et son atterrissage, elle est devenue « judéo-chrétienne ». Il en est surpris, car quand il déambule avec un ami juif devant des kilomètres de Nativités, Madones à l’enfant, Crucifixions, Ascensions, sans compter les réunions avec le Diable délicatement appelées : Sabbat, et les images de l’Ancien Testament où le bâton des tribus, de Moïse et d’Aaron se transforme immanquablement en croix, le Juif dit qu’il regarde de la peinture chrétienne ; quand il écoute des Messes et des Requiem, c’est de la musique chrétienne, quand il entre à Notre-Dame, c’est de l’architecture chrétienne, et quand il lit Pascal, c’est de la pensée chrétienne. Et de tout cela, il est partie prenante depuis toujours.de même est-il de religion juive et de Civilisation musulmane de l’autre côté de la Méditerranée ; Maïmonide a porté le turban et écrit son célèbre « Guide des égarés » en arabe. Notons qu’un guide chrétien syrien racontant l’histoire des Croisés à des Chrétiens étrangers, leur dit que Saladin a combattu « les Infidèles », car ainsi le veut l’Histoire de sa patrie. Le Musulman français intégrera d’autant mieux la Civilisation chrétienne, que Jésus et les autres grandes figures de la Bible sont dans le Coran. encore faut-il instruire tous les enfants de France, sans expurger l’Histoire et la Littérature.

Qui donc désinforme les Français ? Qui ment par omission ? Qui scie la branche sur laquelle il est assis ? Le Chrétien, et lui seul. Ce sont des Chrétiens qui ont refusé de signer un article de la Constitution européenne stipulant que l’Europe avait des racines spirituelles communes (-il ne s’agissait pourtant pas de fruits et de fleurs, mais bien de racines). Ce sont des Chrétiens qui ont singé jour après jour le chef de l’Eglise catholique atteint de la terrible maladie de Parkinson. Et lorsque le comédien Michael LONSDALE témoigne publiquement de sa Foi, c’est un Chrétien qui l’agresse dans le métro par ces mots : « Salaud, tu nous as trahis ». Car dans le monde du Paraître, le Chrétien doit respecter toutes les religions, sauf la sienne ; on veut bien faire une exception pour ses Obsèques, et ce jour-là l’église de la Madeleine est pleine à craquer.

Notons que les Protestants, forts de leur statut de minorité, ont droit à un régime de faveur ; quand un journaliste laïque interviewe un homme politique protestant, il lui fait remarquer sa religion, et le Protestant la revendique avec une fierté à peine voilée, avant d’ajouter dans certains cas, qu’il est également agnostique. Protestant et agnostique, c’est la goutte d’eau qui fait déborder le vase ; l’Extra-terrestre s’arrache les cheveux : jamais il ne réussira à rédiger sa thèse sur « religion et civilisation chrétiennes en France ». Je lui tends une main secourable :

« Calme-toi, mon ami, éteins-donc ce téléviseur qui est l’antenne des prophètes de Baal et du peuple de Dieu qui cloche des deux pieds (Elie au mont Carmel : I Rois 18, 16-21). Pour t’éclairer, adresse-toi plutôt à quelqu’un qui se déclare à la fois français et chrétien, par exemple le Président de l’Eglise réformée de France, ou celui de la Fédération protestante de France, et dans la mesure où depuis longtemps nos Synodes ne se penchent plus sur la double nature du Christ mais sur des problèmes de Société, demande leur de mettre à l’ordre du jour d’un prochain Synode, la question que nous évoquons ici : La France s’inscrit-elle dans la Civilisation chrétienne ? Devons-nous le dire ou faut-il continuer de l’ignorer ? ».

Jeanne CHAILLET

Marie : point de vue protestant

J’appartiens à une confession pour laquelle Marie ne joue pas un rôle déterminant. Face à une piété mariale, je ne peux donc que regarder de « l’extérieur », écouter et essayer de comprendre. Oui pour moi, pasteur de l’Église réformée, le 15 août est un jour férié et chômé. Je le dis sans ironie, mais au contraire avec un grand respect pour celles et ceux qui, ce jour-là, prient dans les églises. Certes la piété populaire m’étonne toujours un peu mais je me dis que chaque religion a son vécu, ses coutumes, ses expressions personnelles, ses traditions. Bref, un vécu qui n’est pas le mien.

La vierge à l’enfant

C’est le professeur Hans Ch. ASKANI de la faculté de théologie protestante de Genève qui fait remarquer que lorsqu’on entend un orthodoxe prononcer le nom Theotokos (la mère de Dieu), un protestant s’aperçoit qu’il ne pourra jamais le prononcer avec la même chaleur du cour, avec la même vénération. Le protestant voit là s’ouvrir tout un monde de foi, de spiritualité, auquel il n’a pas vraiment accès.

Dans un autre ordre d’idées, c’est un peu la même chose pour un catholique qui découvrirait le culte de l’assemblée du Désert le premier dimanche de septembre à Mialet dans les Cévennes. Pour quelqu’un qui n’est pas de culture réformée, ce rassemblement est étrange : on y chante en plein air les psaumes comme au 16e siècle, la liturgie est sobre, presque austère. On évoque dans la prédication les ancêtres morts sur les galères du roi.

Mais quand même, pourquoi Marie n’habite-t-elle pas la piété protestante ? N’aurions-nous pas « jeté Marie avec l’eau du bain ? » s’interroge le pasteur Gill DAUDÉ. Pourquoi sommes-nous si peu à l’aise en écoutant les prières pourtant ferventes adressées à la Vierge Marie ? Peut-être le protestant se demande-t-il si elles ne risquent pas d’occulter le fait que dans les textes du Nouveau Testament, la prière s’adresse toujours à Dieu le Père.
Peut-être considère-t-il la doctrine mariale comme incompatible avec la justification par la grâce au moyen de la foi. Peut-être aussi pense-t-il qu’elle porte atteinte à l’unique médiation du Christ dans le salut, qu’elle est un « obstacle » entre Dieu et le fidèle dans le choc qu’est la foi. Sans doute y a-t-il de tout cela. Mais est-ce vraiment une différence séparatrice ?

Le travail de ces dernières années du groupe des Dombes répond « non » à cette question. Mais le protestant regrettera toujours depuis le 19e siècle l’expansion des statues de la Vierge sans enfant. Symboliquement, parce qu’elles ne correspondent pas à l’iconographie chrétienne traditionnelle. Théologiquement, parce que Marie, aux yeux de certains fidèles, risque de prendre un statut indépendant et incompatible avec les textes bibliques.

Je conclurai avec ces mots du pasteur FLEMING-JANSEN du groupe des Dombes : la noble tâche de l’Église catholique est de réapprendre aux protestants à méditer sur la destinée de Marie, mais inversement, le souci protestant de se concentrer sur le fondamental chrétien s’inscrit dans le ministère de vigilance dont l’Église catholique peut aussi être bénéficiaire.

pasteur Christian BARBÉRY

Quelques mots sur Marie

Ces quelques lignes me sont demandées par le pasteur BARBÉRY. Belle audace que de demander à un prêtre catholique de parler de la Vierge Marie dans le journal d’une paroisse réformée. Car le passé reste présent. Certaines incompréhensions n’ont pas disparu malgré les travaux sérieux effectués par de nombreux érudits, en particulier encore récemment par le groupe des Dombes, au sujet de la Vierge Marie.

Que mes frères réformés me pardonnent par avance, si je heurte certains, qu’ils sachent que c’est bien involontairement. Oui, qu’ils me pardonnent par avance et du coup lisent avec bienveillance ce qui va suivre. Les catholiques ont un vrai amour pour Marie et, il est vrai, l’amour fait parfois faire et dire des folies. Mais il serait bien plus fou de renoncer à aimer Marie, par peur de ces folies possibles. À nous de veiller à donner à Marie toute la place qu’elle a selon le dessein de Dieu, sans lui attribuer ce qui revient à Dieu seul. Car non, Marie, pour les catholiques, ne « prend pas la place de Dieu ».

Elle est tout entière et pleinement l’une d’entre nous. Choisie « entre les femmes », de toute éternité, pour nous donner le Fils Unique. Parce qu’elle nous est si proche dans sa simplicité et sa singularité même, ses choix et son chemin nous sont un modèle accessible. Tout commence par sa foi, sa confiance malgré les questions non résolues : « que tout se passe en moi, selon ta parole ». Fiat originel, originant une nouvelle création. Sur son chemin, à plusieurs reprises, elle devra faire confiance sans tout comprendre mais « en gardant ces choses dans son cour ». Cela ne trouve-t-il pas un échos en chacune de nos vies ?

Parce qu’elle nous est si proche, sa prière nous est un modèle. Son « Magnificat », résumé de toute la prière d’Israël est bien aussi une prière personnelle : « Le puissant fit pour moi des merveilles, (.) Désormais tous les âges me diront bienheureuse ». En rendant grâce à Dieu pour ce qu’Il a accompli en Marie, l’Église ne fait ainsi que suivre l’invitation scripturaire.

Modèle de prière d’intercession. À Cana, au jour du mariage inaugural, c’est elle qui présente à Jésus le besoin du couple: « ils n’ont pas de vin ». Elle dit le besoin, le manque. Elle ne dit pas à Jésus ce qu’il doit faire. Bel exemple d’intercession discrète et efficace.

Marie et Jean au pied de la croix

Au pied de la croix elle se tient debout « Stabat Mater ». C’est ainsi qu’elle aide son enfant : en restant debout, pour ne pas ajouter aux souffrances qu’il endure déjà, celle de voir sa mère effondrée de douleur. Elle reste debout, au bord de l’abîme, ferme dans la foi. Au calvaire elle nous apprend la compassion véritable.

Et c’est là qu’elle nous est donnée pour mère. Nous sommes invités à entendre comme nous étant adressés ces mots remis au disciple bien aimé : « voici ta Mère ». Et nous pouvons du coup, comme lui, « prendre Marie chez nous ». Quelle mère ne se soucie pas de son enfant ? Si Marie est notre mère, elle a soucis de nous. La dévotion mariale est enracinée dans cette certitude. Marie ne prend la place ni de son Fils, ni du Père éternel. Elle nous conduit à eux et affermit nos pas par sa présence aimante.

Dans son credo, l’Église entière dit croire en la « communion des saints », cette solidarité de tous les baptisés, vivants et morts, en route ensemble vers la maison du Père et s’aidant mutuellement par la charité en acte, dont la première forme est la prière les uns pour les autres. Il serait bien étonnant que Marie fut la seule à ne pas prier pour nous.

Quand les catholiques prient la Vierge Marie, ils ne la prient pas elle, mais ils lui demandent de « prier pour eux pauvres pécheurs ». Marie intercède pour nous comme elle le fit à Cana et elle ne cesse de nous dire, comme à Cana aux serviteurs : « faites tout ce qu’il vous dira ».

Ainsi, Marie notre sour en humanité nous encourage par son exemple ; notre mère par grâce nous soutient par sa prière. Une chose est certaine, comme toute mère souffre de voir ses enfants se déchirer, Marie souffre de voir les frères et sours de son Fils Unique se diviser, surtout quand c’est à son sujet.

père DELORT-LAVAL, curé de l’église Saint-François de Molitor

Jésus le Nazaréen

Les Évangiles de Mathieu et de Luc font naître Jésus à Bethléem, ville de Judée, parce que c’est là, selon le prophète Michée, que devait naître «celui qui fera paître Israël, mon peuple» (Mt 2,6). Comme des erreurs chronologiques se sont glissées dans les Évangiles concernant la date de sa naissance, et que les détails de cette naissance, de toute façon, appartiennent au merveilleux et non à l’Histoire, nous en ferons abstraction. Ce dont on est sûr, c’est qu’il grandit à Nazareth, petit bourg de Galilée de quelque cinq cents habitants. Située au nord de la Palestine, la Galilée a appartenu au royaume unifié de David et de Salomon avant la division du pays en deux petits royaumes, Israël au nord et Juda au sud. C’est une région fortement peuplée qui connaît un bon développement économique et, comme la Judée, a subi l’influence de la religion babylonienne et de la culture hellénistique.

Sur les parents de Jésus, nous n’avons que peu de renseignements. Joseph, le père, est charpentier et il est possible qu’il descende du roi David ; Marie, sa mère, élève la famille. L’idéal biblique, c’est la femme au foyer. Jésus a quatre frères, Jacques, Joseph (ou Joset), Jude et Simon, et des sours dont on ignore le nom. Une famille juive comme les autres. Une famille pieuse. L’évangéliste Matthieu dit que Joseph était un homme juste, ce qui signifie qu’il observe scrupuleusement la loi mosaïque.
L’évangéliste Luc insiste de son côté sur le respect des prescriptions qu’il manifeste à l’occasion de la naissance de Jésus (Luc 2, 22-24).

Puis, quand vint le jour où, suivant la loi de Moïse, ils devaient être purifiés, ils l’amenèrent au Seigneur – ainsi qu’il est écrit dans la loi du Seigneur : «Tout garçon premier né sera consacré au Seigneur – et pour offrir en sacrifice, suivant ce qui est dit dans la loi du Seigneur, un couple de tourterelles ou deux petits pigeons».

Au huitième jour, Marie a pris le bain purificateur, comme toutes les femmes juives qui viennent d’accoucher, et Jésus a été circoncis en signe de l’alliance de YHWH passée avec Abraham et sa descendance (Gn 17, 10-14). Luc raconte également que les parents de Jésus vont chaque année à Jérusalem pour la fête de la Pâque, une des quatre fêtes juives. Puisque Joseph vit selon la loi, la famille respecte le sabbat, quatrième commandement du Décalogue, en n’exécutant aucun ouvrage et en se rendant à la synagogue pour la prière communautaire. Elle observe également les lois alimentaires avec ses nombreux interdits et la manière compliquée de préparer les aliments. Vivre en juste implique aussi l’obéissance à des préceptes moraux très rigoureux, particulièrement dans le domaine sexuel : la prostitution, l’inceste, la sodomie, l’adultère, souvent pratiqués dans le monde païen, sont très sévèrement condamnés par les juifs, qui d’autre part, insistent sur la charité, la solidarité, la pitié.

Joseph est charpentier, dit-on. Est-il pauvre ? Peut-être pas. Il est possible que Joseph ait été un artisan aisé qui a pu envoyer Jésus à la bet sefer (maison du livre) du village ; puis à la bet Talmud (maison d’étude) et peut-être même, dans une ville voisine, à une bet Midrash. Jésus parle l’araméen, comme tout le monde en Palestine, mais il connaît l’hébreu et il est probable qu’il comprend et parle un peu le grec. Les évangiles nous apprennent que Jésus étonne les scribes par sa science (Lc 2, 7) et qu’il enseigne avec « autorité » à la synagogue, (Mc1 21,22). La Bible hébraïque lui est très familière. Non seulement il la cite à chaque instant, mais dans les discussions qui l’opposeront aux pharisiens, il utilisera la méthode et la forme midrashique, renvoyant sans cesse à l’Écriture qu’il réinterprète pour lui donner un sens nouveau. Matthieu rapporte qu’il porte à son manteau les franges nouées en houppe comme le prescrit le Lévitique. Pendant les années « obscures » de sa vie, il est sûrement resté à Nazareth auprès de son père qui lui a appris son métier. Mais il est possible qu’il ait été durant ce temps en contact avec le prophète Jean le Baptiste, dont il serait le cousin. En tout cas, lorsqu’il a une trentaine d’années, il quitte définitivement les siens, se rend au bord du Jourdain et demande à être baptisé. Ainsi commence la vie publique de Jésus de Nazareth, que nous racontent les quatre Évangélistes.

Le message qu’il va porter de ville en ville, de bourg en bourg est l’amour du prochain et l’annonce de la venue du Royaume de Dieu : aimer Dieu, c’est aimer son prochain et aimer son prochain, c’est aimer Dieu qui l’a créé à son image. Il confesse un Dieu puissant, bienveillant, accueillant, qui intervient dans l’histoire des hommes et plus particulièrement de son peuple. La Loi, Jésus veut non l’abolir mais la relativiser, la dépasser, l’accomplir. Il ne s’insurge pas contre elle, mais contre un ritualisme desséché, et le modèle qu’il propose dans les Béatitudes va au-delà de ce qui est demandé au juste. Sa famille ne le comprend pas ; son comportement l’embarrasse. Tout laisse à penser que contrairement à la loi juive, qui préconise le mariage avant l’âge de vingt ans, même pour les garçons, il ne s’est pas marié, et un jour, il part sur les routes en prophète itinérant. Jésus ne rompt pas les liens avec sa famille, mais il traite sa mère avec désinvolture, et avec ses frères, l’animosité est palpable. On peut se demander si auprès de Joseph le juste, il n’a pas été confronté à une observation des lois qui passe avant la charité. La parabole du Bon Samaritain (Lc 10,29-37) en est le parfait exemple : il est impossible à un prêtre de toucher un mort car il est alors impur et donc, impropre au culte. Or, le texte est clair, l’homme au sol est à demi-mort, c’est-à-dire qu’il apparaît sans vie, et tant le prêtre que le lévite s’en écartent. Jésus permet à ses disciples de cueillir des épis le jour du sabbat ; il dénonce le trafic d’animaux au Temple ; il mange avec les pécheurs, touche les lépreux, rejette le sacrifice sanglant ; il va même jusqu’à se laisser toucher par une femme en état d’impureté rituelle du fait qu’elle perd du sang (Mc 5, 25-34). Il prêche l’amour du prochain et même de l’ennemi. Il veut réformer la foi d’Israël et invite à la conversion des cours. Il veut en vérité préparer les Juifs à la venue du Royaume. Son discours est imprégné des références eschatologiques et les évangélistes insistent sur ses exorcismes. Chasser les démons était vu comme un signe avant-coureur de la fin des Temps, de la chute de Satan. Mais pour Jésus, si les démons peuvent déjà être chassés, c’est que le règne de Dieu est déjà commencé.

Disons le, Jésus est inclassable. Il apparaît en thaumaturge, en maître de sagesse, en prophète, en rabbi ; il déroute, envoûte, scandalise, provoque le malentendu. Alors qu’il parle d’un Royaume céleste, les foules qui le suivent, friandes de miracles, espèrent en un royaume sur la terre, débarrassé de l’occupant romain. Le grand malentendu le conduira à la mort : les autorités juives le feront arrêter et amener devant Pilate. Et Jésus mourra sous les yeux de sa mère, du plus affreux et infamant supplice : la crucifixion.

Trois jours après sa mort, il apparaît à ses disciples, aux femmes d’abord. Puis à d’autres, et à d’autres encore, pendant quarante jours, avant de disparaître à jamais. Jésus le Nazaréen, cet homme extra-ordinaire que «Dieu a ressuscité des morts» (Rm 10,9), devient alors Jésus -Christ.

Liliane CRÉTÉ

Le vêtir et le dévêtir dans la Bible

Dans la Bible, le thème du vêtir et du dévêtir est très important, et on en prend conscience dès les premières pages du livre de la Genèse. Dieu vêt l’humanité. C’est le premier geste de sa sollicitude pour l’homme et la femme pécheurs. Par ce geste, il scelle une alliance avec l’homme ; YHWH-Elohim est le guide et le protecteur de l’humanité en marche. Aussi bien, l’histoire de l’Alliance avec Israël est-elle souvent symbolisée à l’aide du vêtement, que celui-ci signifie la gloire promise, la gloire perdue, l’amour ou le courroux divin.

La nudité et le déchirement des vêtements sont généralement signes de deuil ou de pénitence. Le déchirement des vêtements peut aussi souligner un état de crise, un désastre, un deuil, un malheur à venir, ou marquer l’épouvante. Il est aussi geste de honte et d’humiliation. Du rituel du deuil et de la pénitence, le saq et la cendre sont les principaux éléments. Le port du saq prive le corps des signes de la vie et des valeurs représentatives. Les rois et les bergers le portent. Il est le signe de la déchéance du corps après la mort.

Il existe dans les rituels de pénitence et de deuil un troisième stade de dépouillement : la nudité. La nudité, comme la poussière, symbolise l’être humain confronté au néant. En ce mettant nu dans la Samarie dévastée, Michée (1,8) mime le retour au chaos originel.

Vêtir les corps marque au contraire la sollicitude du créateur pour sa créature. Ces actes symboliques sont nombreux dans les livres prophétiques. Ezéchiel ainsi, dans sa fameuse vision des ossements (37,5-6) annonce ainsi aux Hébreux en exil que la muraille de la mort a cédé devant l’amour divin :

Ainsi parle Adonaï Yahvé à ces ossements : voici que je vais faire entrer en vous un esprit et vous vivres. J’ajusterai sur vous des nerfs, et je ferai pousser sur vous de la chair, et je vous couvrirai de peau, je mettrai en vous un esprit et vous saurez que je suis Yahwe.

Liliane CRÉTÉ

Gérard Roussel, humaniste et évêque d’Oloron

Gérard Roussel, évêque d’Oloron un humaniste du 16ème siècle, de Pierre Berneteix, éditions PYREMONDE, 2009

Gérard Roussel est un personnage attachant, un humaniste et un des membres les plus éminents du mouvement des novateurs religieux de la Renaissance française. Il naît à la fin du 15e siècle, à Vaquerie, près d’Amiens. Il entre dans les ordres et devient titulaire de la cure de Busancy, dans le diocèse de Reims.
Pieux, d’un caractère doux et timide, il est avide de connaissances et va à Paris, pour parfaire ses études, au collège Cardinal Lemoine. Là, il devient l’élève de Jacques Lefèvre d’Étaples, fameux humaniste. Ce dernier réunit quelques élèves, parmi lesquels Gérard Roussel, à l’abbaye Saint Germain des Prés, dont l’abbé est Guillaume Briçonnet, un mystique souhaitant réformer l’Église de France. Le cercle d’érudits ainsi formé, étudie la Bible dans son texte original et compare son contenu avec les dogmes de l’Église catholique.

Guillaume Briçonnet, nommé évêque de Meaux, fait venir dans son diocèse Gérard Roussel, Lefèvre d’Étaples et d’autres membres de cercle de l’abbaye Saint Germain des Prés, constituant ce que l’on a appelé le cénacle de Meaux. Ce cénacle exprime des idées novatrices, telles que le droit pour chacun d’avoir accès à l’Écriture, la justification par la foi et non par les œuvres. Ces idées sont condamnées par la faculté de théologie de la Sorbonne.

Or, en 1526, le roi François 1er, jusque là protecteur des novateurs religieux, grâce en particulier à l’influence de sa sœur Marguerite, est emprisonné à Madrid après le désastre de Pavie et la régence est exercée par le mère du Roi, Louise de Savoie, laquelle voulant être agréable au Pape établit l’Inquisition en France. Celle-ci décide d’emprisonner un certain nombre de membres du cénacle de Meaux, dont Gérard Roussel et Jacques Lefèvre d’Étaples, qui s’enfuient et vont se réfugier à Strasbourg, ville d’Empire ayant réservé un accueil favorable aux idées de la Réforme.
À Strasbourg, Gérard Roussel est en contact avec d’éminentes personnalités de la Réforme luthérienne. Il admire la foi du peuple et l’organisation sociale de la ville. Cependant Gérard Roussel ne se convertit pas au Protestantisme et reste catholique car il est persuadé que c’est de l’intérieur même du catholicisme que doit venir la réforme dont celui-ci a grand besoin.
Gérard Roussel et Lefèvre d’Étaples sont rappelés avec honneur en France, dès que le Roi rentre de captivité.
Gérard Roussel devient prédicateur de la sœur du Roi, Marguerite, laquelle, veuve du duc d’Alençon, épouse Henri d’Albret, roi de Navarre.
En 1533, Roussel prêche le carême au Louvre où, devant une grande foule, il développe les idées des novateurs religieux, qui sont favorablement reçues par l’auditoire. À la demande de la Sorbonne, Gérard Roussel est emprisonné, puis libéré, grâce à l’intervention de la reine de Navarre.
Gérard Roussel accompagne Marguerite dans ses terres, à Nérac et à Pau où elle tient une cour raffinée. Grâce à la reine de Navarre, Gérard Roussel est nommé, d’abord abbé de Clairac, puis évêque d’Oloron.

Le nouvel évêque d’Oloron apprécie beaucoup la vie en Béarn. Admirant la beauté des montagnes pyrénéennes, il se plonge dans la méditation mystique. Vivant dans l’austérité, il secourt les pauvres à l’aide des ressources limitées que lui donne son évêché. Il se consacre principalement à la prédication et à l’instruction de la jeunesse.
Pour aider ses prêtres, Gérard Roussel rédige un ouvrage intitulé : « Familière exposition des symboles de la foi et de l’ordre moral ». Ce texte est mis sur la liste des livres interdits par la Sorbonne. Roussel rédige également un ouvrage intitulé « Forme de visite de diocèse », qui est un guide pour les visites qu’un évêque doit faire dans les paroisses de son diocèse.

Gérard Roussel meurt en 1555, estimé et respecté par tous. Il fait partie de ces hommes de bonne volonté qui ont voulu réunir catholiques et protestants en apportant au catholicisme les réformes qu’ils jugeaient nécessaires, mais qui ont été qualifiés d’hérétiques par les catholiques et de tièdes et d’inconstants par les protestants. S’ils avaient été davantage écoutés, sans nul doute bien des horreurs des guerres de religion auraient pu être épargnées.
On peut affirmer qu’un homme comme Gérard Roussel, par sa foi humble et confiante, par sa pensée lumineuse et par sa vie exemplaire, a enrichi l’humanité.

Pierre BERNETEIX

Voici que des mages venus d’Orient arrivèrent à Jérusalem…

Métamorphose et Polymorphie du Christ

Le thème de la polymorphie d’un être pour montrer sa non-humanité ou sa sainteté, puisque échappant à toute « saisie » rationnelle, était bien connu des hommes des premiers siècles de l’ère chrétienne. Beaucoup d’écrits appartenant aux apocryphes¹ chrétiens font état d’apparitions polymorphes du Seigneur. Ainsi les Actes d’André dont les affinités avec le gnosticisme sont évidentes, relatent deux scènes de polymorphie. Ainsi les Actes de Pierre racontent une scène au cours de laquelle le Seigneur apparaît à de vieilles femmes aveugles sous les traits d’un enfant, d’un jeune homme et d’un vieillard. Ainsi les Actes de Thomas décrivent un épisode dans lequel l’apôtre entonne un hymne à un Jésus libérateur aux multiples aspects. Ainsi en est-il dans les Actes de Jean, ouvrage du 2e siècle qui témoigne d’une conception du christianisme fortement spiritualisée². A cause des affinités avec des éléments des œuvres de Clément d’Alexandrie et d’Origène, on peut penser que les Actes de Jean, écrits en grec, sont d’origine égyptienne. Ce qui est certain, c’est que l’auteur a absorbé, transformé et réinterprété les traditions de l’Evangile selon Jean en fonction de ses propres conceptions théologiques, assurément proches du docétisme. Pour les docètes, (du grec dokein, sembler), rappelons-le, Dieu est un être spirituel insondable, insaisissable, immuable, qui ne s’est pas incarné mais s’est abaissé jusqu’à l’homme par miséricorde. Christ, donc, n’ayant pas eu de réalité matérielle, mais seulement une apparence, n’a pu souffrir sur la croix.

Pour l’auteur des Actes de Jean, il n’y a ni Père, ni Fils, mais un Dieu/Christ unique qui marque sa sollicitude par des apparitions dans le monde corruptible sous des formes diverses et par l’envoi des apôtres et de l’apôtre Jean en particulier, désigné comme le Disciple bien-aimé du quatrième évangile. Tout ce que le Jésus historique a fait est devenu apparence. D’où l’insistance de l’auteur à décrire le corps du Christ comme celui d’un être divin, doué de propriétés exceptionnelles. Certaines sections sont franchement docètes. Il raconte qu’avant d’être « saisi par les hommes », Jésus a chanté un hymne à la gloire de Dieu, du Logos et de l’Esprit, s’exprimant tour à tour à la fois comme le Sauveur et comme le représentant de ceux qui aspirent au salut, et qu’il a dansé, entraînant les douze dans une ronde. Jean explique ensuite que le Christ lui a révélé le mystère de la crucifixion. Il lui a montré une croix de lumière sur laquelle il y avait une « forme unique et une figure qui possédait la ressemblance », tandis qu’autour de la croix, il y avait une grande foule « qui n’avait pas une forme unique ». Le Seigneur lui-même, Jean le voyait au dessus de la croix ; il n’avait pas d’aspect extérieur mais entendit sa voix qui lui disait : « Je n’ai souffert aucune des souffrances qu’ils vont me prêter. Bien plus, cette souffrance que je t’ai montrée à toi et aux autres en dansant, je veux qu’elle soit appelée « mystère » ».

Jean tient un long discours, propre à fortifier la foi de ses disciples et explique comment il a été témoin d’apparitions du Seigneur – qui ne fait qu’un pour lui, rappelons-le, avec Dieu et Jésus. Il veut montrer comment le Christ s’est révélé à lui, et maintenant, à son tour, il transmet sa grâce abondante, son unité aux nombreux visages et sa sagesse « qui a sans cesse les yeux tournés vers nous ». Il raconte douze épisodes, nombre de l’élection : 12 fils de Jacob, 12 tribus d’Israel, 12 disciples, 12 étoiles sur la couronne de la femme de l’Apocalypse johannique. Ces douze épisodes ne décrivent pas tous une apparition polymorphe du Christ, mais tous soulignent sa dimension divine et la place privilégiée de Jean, appelé par Jésus et aimé de lui. Exemple typique de polymorphie : Jean et son frère Jacques voient Jésus simultanément sous un aspect différent. A diverses reprises, Jésus apparaît à Jean, tantôt comme un homme de petite taille, tantôt les yeux fixés à hauteur du ciel, comme un géant. Dans d’autres épisodes, Jean, épiant l’intimité de Jésus, constate que ses yeux demeurent toujours ouverts et que ses pas ne laissent pas de traces au sol parce qu’il marche sans toucher le sol. En d’autres épisodes, Jean témoigne des caractéristiques surnaturelles de Jésus par le toucher : il constate que sa poitrine, est tantôt dure comme la pierre, tantôt moelleuse, et plusieurs fois, alors qu’il tente de saisir la nature du Christ, il rencontre tantôt un corps matériel et solide, tantôt une substance « immatérielle, incorporelle, et comme totalement inexistante ». Jean fait également le récit de deux transfigurations du Seigneur. Lors de la première, Jésus se met à irradier une telle lumière que les disciples sont incapables de décrire ce qu’ils voient. Lors de la seconde, Jean observe le Seigneur tandis que celui-ci prie à distance : il le voit de dos, entièrement nu et sans apparence humaine ; ses pieds sont plus blancs que neige et illuminent la terre, et sa tête s’appuie sur le ciel. Pierre et Jean, également présents, ont une vision différente : ils voient et entendent Jésus parler avec un vieillard, et Jean se demande si ce n’est pas son double.

La non-humanité du Seigneur, comme l’unicité totale de Dieu, sont deux thèmes qui marquent la théologie du discours de Jean à ses disciples. Chaque épisode relaté, chaque témoignage raconté atteste ces deux caractéristiques qui sont liées. C’est parce que le Christ a seulement pris l’apparence d’un homme qu’il est pleinement Dieu et que Dieu et Christ sont un. Un Dieu suprême, hors du temps, qui se révèle sous de multiples formes et auquel Jean s’adresse en tant que « mon Dieu, mon Seigneur, mon Jésus ». Il semble que pour l’auteur des Actes de Jean, reconnaître que le Christ a un corps humain équivaudrait à diminuer sa divinité.

Il est évident que les apparitions polymorphes sont l’objet d’une longue tradition dont on trouve des exemples dans les évangiles canoniques lorsqu’il s’agit de décrire les apparitions du Ressuscité : les deux disciples sur le chemin d’Emmaus (Lc 24, 13-35) ne reconnaissent pas le Christ parce que, précise Marc (Mc 16, 22) Jésus leur apparut « sous une autre forme », et rappelons que Marie de Magdala, au tombeau, prit Jésus pour le jardinier (Jn 11, 14-16).

Etant donné que dès l’origine, le statut pascal du Seigneur s’est manifesté sous la forme polymorphe, il n’est pas surprenant de trouver des cas de polymorphie chez les écrivains ecclésiastiques des 2e et 3e siècles. Origène tenta de comprendre le phénomène. Dans son traité Contre Celse, il explique : « Il y a en fait des formes différentes de Logos sous lesquelles il apparaît à chacun selon le degré de sa progression vers la connaissance, qu’il soit débutant, progressant peu ou prou, déjà proche de la vertu ou établi en elle ». Et ailleurs, dans le même ouvrage, il écrit : « Jésus, quoi qu’il fût un, était pour l’esprit multiple d’aspects, et ceux qui le regardaient ne le voyaient pas tous de la même manière ».

Liliane CRÉTÉ

(1) Livres dont l’authenticité n’a pas été suffisamment établie et qui ont été rejetés par l’Église et donc du canon biblique.
(2) Voir : François Bovon et Pierre Geoltrain, Écrits apocryphes chrétiens,, Paris, La Pléiade, 1997

La Semaine Sainte … Il y a 2000 ans …

En dépit de l’assurance de la Résurrection, l’ombre de la trahison et d’une mort infamante précédée d’abominables souffrances, plane sur la dernière Pâques de Jésus.

On a donc peine à imaginer l’ambiance de fête et de liesse populaire qui règne à Jérusalem. La ville est en effervescence pendant sept jours, du 15 au 21 Nisan (autour du mois d’avril) ; les maisons sont éblouissantes, la maîtresse des lieux en a rangé et nettoyé les moindres recoins, car aucune trace de levain ou d’autre fermentation n’y doit subsister (Ex. 12,15). Il faut aussi recevoir parents et amis ; Jérusalem qui compte environ 50 000 habitants accueille 130 000 pèlerins qui viennent de partout, Babylone, Alexandrie, Rome … Tous les jours, on quitte les ruelles étroites pour se rendre à l’esplanade du Temple, immense promenade de 144 000 m², le soir on festoie dans les cours et sur les terrasses.

Après la fête des azymes, voici le grand jour : on amène l’agneau au prêtre qui égorge l’agneau dans les abattoirs attenants au Sanctuaire et asperge l’autel de son sang, puis on le rôtit chez soi. Le soir, a lieu le repas, qui se déroule selon un rite immuable.

La maîtresse des lieux a déposé sur la table de fête des pains azymes et des mets symboliques rappelant les évènements du passé :
Un os grillé pour le sacrifice de l’agneau, un œuf cuit pour l’offrande festive de la veille, des herbes douces que l’on trempera dans de l’eau aussi salée que les larmes versées en Egypte, des herbes amères pour les souffrances de la servitude, enfin un mélange de pommes, de fruits secs, de cannelle et de vin pour les briques fabriquées par les esclaves hébreux.

Au début du repas, le père ou l’officiant prononce la bénédiction sur une première coupe de vin :  » Béni sois-tu, Eternel notre Dieu qui as créé le fruit de la vigne « . Puis il partage le pain :  » Voici le pain de misère que nos pères ont mangé en Egypte. Quiconque a faim, qu’il entre et vienne dîner avec nous « . L’agneau rôti est alors servi avec une autre coupe de vin ; on en boira deux de plus au cours du repas, tout en lisant le récit de la sortie d’Egypte ; le père prononcera d’autres bénédictions, commentera les Textes et répondra aux questions des enfants.

Le Hallel (chant des psaumes 113 à 118) termine le repas … et la porte restera ouverte aux pauvres pendant toute la nuit. Dans la chambre haute où se trouvent Jésus et ses disciples, comme dans beaucoup de maisons à Jérusalem, le rituel s’arrête là, mais ailleurs et de siècle en siècle, on dépose sur la table une dernière coupe de vin, à l’intention du prophète Elie, précurseur du Messie. Ceux-là attendent qu’il vienne, les autres qu’il revienne … Et beaucoup de Juifs pensent avec nous, que ce sera le même. Que Dieu tienne donc nos portes ouvertes et nos cœurs dans l’Espérance.

Jeanne CHAILLET

N.B. Je regrette d’avoir à résumer cette  » étude biblique de fête  » qui plus encore que celle du Shabbat, est inoubliable pour tous ceux qui ont eu la chance de la partager. Pour en savoir plus sur la Pâque juive, et sachant que le rituel s’est enrichi au cours des siècles, je conseille la lecture du Cahier Evangile :  » les fêtes juives « . Mieux encore, on peut se procurer une Haggadah (récit) ; il en existe qui comportent une traduction française en regard des textes hébreux et araméens (ouvrages disponibles à la  » Procure « ).

Parole, parentalité, espérance : quels repères pour les familles ?

Les 17, 18 et 19 novembre 2006, s’est tenu à Dourdan le synode régional de l’Eglise réformée – Région parisienne. Cette année, le thème était «  Parole, parentalité, espérance « . Nous vous livrons ici les conclusions du travail des délégués.

1.3 Aujourd’hui, coexistent des compositions familiales multiples :  » traditionnelles « , monoparentales, recomposées, adoptives : la question de la parentalité est posée à toutes. Nous nous sommes penchés sur les relations parents/enfants plus que sur le cadre juridique de la famille. Les évolutions de société ont modifié les relations au sein de la famille : on ne vit pas ensemble comme autrefois ; la parole ne circule pas de la même manière. Il est donc bon de se poser des questions sur nos paroles, sur nos responsabilités dans la circulation de la parole familiale, sur notre capacité à transmettre l’espérance.

1.4 Il s’agit pour nous de réfléchir sur ce thème  » Parole, parentalité, espérance  » en tant que croyants protestants, de repérer les implications de notre foi dans la vie quotidienne parentale ; et en tant qu’Église, de s’interroger sur notre mission auprès des familles et de cerner leurs attentes. Ce faisant nous nous inscrivons dans la suite du précédent thème synodal sur l’autorité de Jésus-Christ dans nos vies. Jésus qui justement est : La Parole !

 » La Parole est devenue un homme et il a habité parmi nous  » (Jean 1.14).

1.5 Dans un contexte de familles en mouvement, parfois déchirées, à la fois exigeantes et tolérantes, inventives et souvent désorientées, nous voulons poser une parole de bénédiction sur la famille. Bénir c’est  » dire du bien  » ; et nous croyons que nous pouvons dire du bien du rôle et des compétences des parents.

1.6 La famille est un lieu privilégié où peuvent s’apprendre:

• l’amour
• la parole
• le respect
• la liberté de grandir…

Et il nous apparaît que ce sont là justement des notions centrales pour les chrétiens protestants que nous sommes. L’Évangile dit que Dieu est Amour et Parole. Il appelle chacun dans le respect et la liberté à grandir vers le meilleur de lui-même. Cette foi pourrait être source d’encouragement pour les parents et leur permettre un retour à cet essentiel pour renouveler leur discernement et leurs convictions éducatives.

2 / ATELIER 1 : Transmettre

2.1 Transmettre demande de l’énergie. Tout instant peut être temps de transmission. La parole n’a de poids qu’en cohérence sincère avec le vécu. Le témoignage se fait d’abord par la manière de vivre notre foi. Les parents sont ainsi confrontés à la question de donner l’exemple au quotidien.

2.2 Dans une société devenue très normative et formatée, les difficultés notamment scolaires, les handicaps, peuvent être vécus comme des échecs. Le rôle des parents est de montrer à l’enfant/au jeune les voies permettant de franchir les obstacles. Notre espérance chrétienne permet aux parents de s’appuyer sur Dieu dans les moments de crises, de doutes, pour s’adapter et aller de l’avant.

2.3 Les valeurs que nous souhaitons transmettre sont la liberté… y compris la liberté de penser, croire et agir différemment ; la laïcité ; la responsabilité et l’apprentissage de l’effort ; le respect de l’autre, la modestie, la gratuité, le service et l’hospitalité … La notion de confiance et d’alliance : c’est-à-dire une relation qui s’inscrit dans la durée parce que les différences sont respectées. Certains se défient d’une promotion systématique trop facilement consensuelle des  » valeurs  » qui ferait l’impasse sur la transmission de la foi. Plus que des valeurs, nous avons à transmettre en famille, dans le respect de la liberté, un désir de lire la Bible et par elle de rencontrer le Christ.

2.4 La famille est à la fois, le lieu de l’espoir, mais en même temps le lieu où l’on affronte la réalité. Elle est le lieu de l’éveil à la responsabilité. En même temps, elle devrait être un lieu de refuge, de réconfort quand la réalité est trop agressive.
La famille peut aussi être un lieu d’enfermement. Il faut parfois s’affranchir de parents étouffants pour exister :  » Qui est ma mère, qui sont mes frères ? Si quelqu’un fait la volonté de Dieu, cette personne est mon frère, ma sœur, ma mère.  » a dit Jésus. (Marc 3,35)
Pour autant, elle demeure un lieu de construction de la société qu’il faudrait plutôt renforcer que contester.

2.5 La famille est le lieu de la gratuité. Gratuité veut dire que chacun est considéré non en fonction de son utilité, mais en fonction de sa simple existence… chaque enfant a sa place. C’est réaffirmer l’amour inconditionnel, la grâce de Dieu.

2.6 Les personnes âgées ont un rôle spécifique : elles assurent la mémoire de la famille, dont chaque membre des deux branches est inscrit dans l’histoire. Les grands parents peuvent être pris en confidents. Ils sont souvent des témoins privilégiés de la foi. Pourtant l’éloignement géographique, les conflits et les divergences de vue rendent fragiles ces liens inter-générationnels. Trop de personnes âgées souffrent de solitude dans une société qui peine à reconnaître et respecter leur sagesse. Le Décalogue recommande : «Honore ton père et ta mère, …, afin que tes jours soient prolongés et que tu sois heureux sur la terre que l’Éternel ton Dieu, te donne.» (Deut.5/16). Et pourtant, il peut être lourd de porter au quotidien des parents très âgés devenus dépendants.

3/ ATELIER 2 : La famille, lieu de parole

3.1 La parole est créatrice, elle fait advenir du réel. Elle est l’outil indispensable de la relation. La parole ne peut pas tout, mais la parole fait beaucoup ! En tant que chrétiens, nous osons croire à l’énergie de la parole.
 » Une langue qui apaise est un arbre de vie ; mais une langue perverse brise l’esprit  » (Pv 15,4)

3.2 Quand l’enfant découvre l’usage de la parole, il fait un apprentissage déterminant. Il appartient en premier aux parents de mettre des mots sur les expériences de la vie, de donner une parole qui donne du sens à l’existence ; à l’adolescence quand les parents ne se sentent plus dans la capacité de transmettre un savoir, il leur reste la tâche de dire l’espérance, le goût de la vie, l’enthousiasme, la persévérance…

3.3 Aujourd’hui, la parole est beaucoup plus libre qu’il y a deux ou trois générations. Mais, paradoxalement, le temps manque pour une véritable écoute. Nous avons la chance de vivre dans une société de communication : d’Internet au portable, les moyens se multiplient ! Mais, concrètement, au foyer, les écrans captivent individuellement les membres de la famille. Si les parents ne réagissent pas, télévision, ordinateur et jeux vidéo enferment les enfants dans des mondes passionnants, mais virtuels… À l’adulte de créer le dialogue en s’intéressant aux nouvelles techniques, en cadrant l’utilisation, en invitant à la prise de distance émotionnelle. Pour que la parole ait le dernier mot sur la machine !

3.4 Un climat de confiance, de respect, d’écoute est la base du dialogue entre adultes ou au sein de la fratrie. Cela implique du temps et de la disponibilité. Mais il faut parfois savoir respecter la pudeur et l’intimité d’un enfant : la parole ne saurait être ni extorquée, ni imposée. Si nécessaire, on peut lui proposer de dialoguer avec un adulte extérieur à la famille (pasteur, catéchètes, parrain, marraine notamment). 3.5 La parole permet de reconnaître ses faiblesses, ses erreurs, de se savoir vulnérable et pourtant accepté. La famille est un lieu de promiscuité et de demandes affectives croisées qui engendrent tensions, jalousies, conflits et non-dits. Elle est ainsi un bon lieu d’apprentissage du travail de réconciliation. Avec l’appui de la foi, la parole peut permettre de renouer des liens parfois coupés : demande de pardon, et parole de pardon.

 » Va d’abord te réconcilier avec ton frère…  » (Matthieu 5,24).

3.6 Stress de la vie quotidienne, manque de temps, laissent peu de place à la convivialité. Pourtant, la tradition biblique nous rappelle que le repas est un lieu fort de partage et du vivre ensemble.

4/ ATELIER 3 : Amour et autorité : Comment faire grandir ?

4.1 Il y a plusieurs manières de dire  » je t’aime  » à son enfant ; être parent est un apprentissage.

4.2 Il semblerait que les parents aient aujourd’hui un problème avec l’autorité. Certains parlent de la démission de parents qui se déchargent sur l’école. D’autres affirment sans complexe la nécessité d’une autorité qui sait à la fois expliquer et imposer. Oser dire  » non  » protège et délimite un espace de liberté… Il s’agit d’accompagner l’enfant vers l’autonomie. Dans la tradition biblique, la règle a d’abord un statut positif, permettant la structuration individuelle et le  » vivre ensemble « .

Deutéronome 5, Mat 22.36-40.

4.3 À la recherche d’une perfection perçue comme écrasante, beaucoup de parents expriment une culpabilité, en lien parfois avec le manque de stabilité du couple parental ou le manque de disponibilité… Mais aussi, résultat de l’écartèlement intérieur entre la volonté de laisser le jeune faire ses choix de vie librement (conjugaux, professionnels, spirituels…) et la déception de le voir s’éloigner des projets élaborés pour lui (vrai travail de deuil pour les parents).

 » Tu quitteras ton père et ta mère…  » (Gen. 2,24)

4.4 Même s’il n’y a pas de famille idéale ni de parents parfaits, la famille est le premier lieu où l’amour est attendu. Mais certains enfants vivent des situations cruelles de non-amour. À ceux qui portent en eux cette blessure, la parole d’espérance :  » malgré tout, Dieu t’aime !  » peut être force de reconstruction (résurrection).

5/ ATELIER 4 : Quels rôles pour l’Eglise ?

5.1 Un soutien à la parentalité peut être donné, par des associations et des professionnels, aux parents qui se sentent en difficulté. Mais pour tous les parents, l’Eglise, dans la richesse de sa diversité (consciente qu’il existe d’autres modèles familiaux différents des traditions et des cultures européennes), a un rôle d’encouragement à jouer : approfondir la perception des valeurs bibliques de base, sans chercher à recadrer ou formater ; aider à mûrir une réflexion, à prendre du recul, oser des convictions…

5.2 Transmettre l’Évangile aux enfants est une responsabilité que l’Eglise et les parents se partagent. Mais, si les jeunes sentent une distance entre les parents et l’Église, comment feront-ils leur choix ? La transmission est difficile mais elle fait partie de la responsabilité du croyant :  » Tu diras à tes fils…  » (Deut. 6,7).

Pour transmettre sur le plan spirituel, chaque parent peut inventer son langage et ses moyens. Reste à surmonter l’indéracinable pudeur spirituelle assez caractéristique de nous autres réformés !

Il est observé que dans de nombreux cas, la transmission et le lien avec l’église sont assurés par un seul des parents.

5.3 Dans ces conditions, comment répartir la transmission entre la famille et l’Eglise locale ? L’influence familiale serait du ressort de l’attitude, de la façon d’être et de vivre, l’exemple, l’amour donné. La part de l’Eglise pourrait rester celle du rituel, de la prière communautaire, et de l’enseignement biblique…

Quelqu’un rappelle que dans les temps difficiles du protestantisme, la vie cultuelle était principalement familiale. Comment encourager les familles à vivre une spiritualité à la maison, à redécouvrir l’Église domestique ? Certaines familles ont leurs rituels (chants de table, lectures bibliques, culte familial, installation de la crèche…). Un site comme http://20mn.avecdieu.com peut être un nouvel outil.

La Bible est traditionnellement au cœur des foyers protestants, racontée, citée, lue, avec la liberté d’interprétation en lien avec le sacerdoce universel…

L’enfant, dans l’Église, n’est pas seulement  » destinataire d’un enseignement  » mais considéré comme véritable sujet de la communauté paroissiale. L’Église peut développer les relations intergénérationnelles par le biais des activités d’entraide, catéchèse, culte avec enfants, accueil des nouveaux paroissiens… notamment. Il lui appartient aussi de favoriser de nouvelles formes de témoignage, davantage adaptées à l’attente des jeunes.

5.4 Pour tous ceux qui sont seuls dans la vie, pour ceux qui ont leur famille au loin, ceux qui vivent un deuil, l’Église représente une famille dont ils attendent écoute, chaleur, fraternité : une vraie solidarité familiale. Il appartient à chaque communauté de ne pas décevoir cette attente.

5.5 Par peur de raviver des blessures personnelles, l’Église renonce trop souvent à aborder les questions concrètes de la vie familiale. Pourtant, les diverses familles présentées dans la Bible n’ont rien de classique ou rangé ; c’est une formidable espérance que Dieu se soit (quand même ou justement ?) servi d’elles pour se révéler !

En tout état de cause, l’unité de base de l’Église est la personne. Dans la communauté, chacun doit se sentir accueilli et avoir sa place, quelle que soit sa situation familiale.

Quelles que soient nos expériences familiales diverses, nos relations à nos parents et à nos enfants, notre notre Église a une parole d’espérance forte à donner :  » Nous sommes tous enfants du Père ! « 

Marthe et Marie

Elles sont les sœurs de Lazare et les amies de Jésus. Luc et Jean en parlent tous deux, et nous allons voir combien le portrait qu’ils en font est contrasté. Mais disons le tout de suite : l’antithèse Marie/Marthe est une interprétation médiévale du récit de Luc 10,38-48. Les écrivains médiévaux en firent le symbole de la vie humaine – Marie incarnant la vie contemplative et Marthe la vie active – jusqu’à Luther qui disait  » Marthe, Marthe, ton travail doit être réduit à rien . »⁽¹⁾ L’Eglise, en cela fidèle au récit de Luc, souligne la supériorité de Marie. Jésus n’avait-il pas dit à Marthe, qui s’affairait en tâches domestiques alors que Marie était aux pieds de leur invité, buvant ses paroles :  » Marthe, Marthe, tu t’inquiètes et tu t’agites pour beaucoup de choses. Une seule est nécessaire. Marie a choisi la bonne part : elle ne lui sera pas retirée . »

Le Christ chez Marthe et Marie Vermeer de Delft, vers 1655 Edimbourg, National Gallery of Scotland

En effet, Marie laisse à sa sœur toutes les tâches qui incombent à une bonne maîtresse de maison désireuse d’honorer un visiteur. C’est pourquoi on peut comprendre la remarque un peu acerbe faite par Marthe à Jésus :  » Seigneur, tu ne te soucies pas de ce que ma sœur me laisse faire le travail toute seule. Dis-lui donc de m’aider . »

Jésus a donné raison à Marie : elle a choisi la meilleure part, et ce n’est pas nous qui dirons le contraire, car cette petite péricope a cantonné la figure de Marthe dans l’insignifiant, dans l’inutile, alors que dans l’Evangile de Jean elle est un tout autre personnage. Sans craindre de passer pour une féministe, je dirai qu’il était bien dans la mentalité du temps de préférer Marie la taciturne, la passive à Marthe la loquace, l’active, celle qui reconnaît la messianité de Jésus, celle qui, à tout prendre, est l’égale de Pierre.

En Jean 11, 1-44, récit de la résurrection de Lazare, la figure de Marthe prend en effet un relief formidable. D’abord, il est dit au verset 5 que Jésus  » aimait Marthe, sa sœur et Lazare . » Ensuite, que Marthe, ayant entendu dire que Jésus arrivait, vint à son devant alors que Marie  » restait assise à la maison  » (v. 20). A Jésus, Marthe dit :  » Si tu avais été ici, mon frère ne serait pas mort. Mais maintenant même je sais que tout ce que tu demanderas à Dieu, Dieu te le donnera . »
Et après que Jésus lui ait annoncé qu’il était la résurrection et la vie, Marthe répondit très simplement :  » Oui, Seigneur, moi, je suis convaincue que c’est toi le Christ, le Fils de Dieu qui vient dans le monde . »

Magnifique exemple de confession de foi que les théologiens, dans l’ensemble, négligèrent – à l’exception de Rudolf Bultmann qui, dans son commentaire sur l’Evangile selon Jean, écrit à propos de Marthe dont il loue la foi forte alors qu’il trouve celle de Marie faible :  » La réponse de Marthe manifeste la vraie stature de la foi . »

Toujours silencieuse, on retrouve Marie dans un épisode célèbre, que les quatre évangélistes racontent, mais différemment. C’était six jours avant la Pâques, dit Jean, Jésus est revenu à Béthanie et un dîner est donné pour lui. Lazare et ses sœurs sont présents. Jean décrit la scène : Lazare est à table avec Jésus et les autres convives, Marthe sert, et Marie, toujours silencieuse, vient verser un parfum de grand prix sur les pieds de Jésus qu’elle essuie avec ses cheveux en un geste d’adoration presque sensuel. Et c’est peut-être justement cette sensualité qui dérangea l’Eglise. Si l’on prend les évangiles synoptiques, nous trouvons des différences. Chez Marc, (Mc 14, 3-9), la femme qui essuie les pieds de Jésus avec ses cheveux est une inconnue ; chez Matthieu (Mt 26, 6-18) aussi, et la péricope est en tous points semblable à celle de Marc. Par contre, chez Luc, nous avons une version longue de la scène et la femme au vase d’albâtre contenant le parfum n’est plus une inconnue, ni Marie de Béhanie, mais une  » pécheresse « , ce qui sous-entend une femme de mauvaise vie. Quant aux convives, ce sont les  » pharisiens . » D’évidence, Luc a mis en scène une version édifiante de la scène qui de ce fait perd en cohérence.

Et c’est de cette version que l’Eglise va s’emparer pour faire de Marie de Magdala une pécheresse modèle, sans aucune vérité évangélique. Alors que Luc parle d’une inconnue, et Jean de Marie de Béthanie, l’Eglise met un autre nom sur la femme : Marie de Magdala parce qu’aux yeux des autorités ecclésiales, le fait qu’elle eut été possédée faisait d’elle une pécheresse en proie à la passion et à la luxure. Ce n’est pas une erreur de lecture mais un acte volontaire que l’on peut attribuer au pape Grégoire qui, autour de l’an 600, associa en une seule image la pécheresse, Marie de Béthanie et Marie de Magdala. Il fallait que la femme soit rabaissée pour exalter la miséricorde divine et la figure de Marie de Magdala se prêtait mieux au rôle de pécheresse repentante que la tendre Marie de Béthanie.

Quant à Marthe, tant méprisée par les Pères de l’Eglise, elle devint une figure de légendes au XIIe siècle – ne disait-on pas qu’elle avait apprivoisé un dragon ?⁽²⁾ Et deux siècles plus tard, les dominicains la vénéraient et Maître Eckhard, le mystique rhénan, provincial des dominicains de Saxe, dans un sermon sur le récit lucanien, démontrait que Marthe était forte, active, entreprenante, alors que Marie était hésitante et uniquement préoccupée de prendre du plaisir et de recevoir⁽³⁾. Un autre dominicain de cette époque fonda même l’ordre de Sainte-Marthe cependant que des guildes, des hôpitaux et des couvents de femmes prenaient le nom de Marthe lors de leur fondation.

Liliane CRÉTÉ

(1) Cité dans Elisabeth et Jürgen Moltmann, Dieu homme et Femme, Paris, Cerf, 1984, p.39
(2) Voir : Jacques de Voragine, La légende Dorée, Paris, Garnier, 1967
(3) Elisabeth Moltmann, op.cit. p.47

La sainte Famille – par le pasteur Michel LEPLAY

L’expression n’est pas très protestante, qui qualifie habituellement et désigne des établissements catholiques bien typés, consacrés le plus souvent à l’accueil et à l’éducation des enfants et des jeunes. Mais abstraction faite de cette connotation religieuse confessionnelle forte,  » la sainte Famille  » garde en un certain sens toute sa valeur évangélique. Voyons en quoi. Pour trois raisons, me semble-t-il.

D’abord, elle inclut la très célèbre vierge Marie dans le trio original de la cellule humaine la plus normale et la plus heureuse : la famille, à commencer par un homme et une femme. Dans un essai jadis célèbre et toujours savoureux, Roland de Pury avait célébré  » les fiançailles de Joseph et de Marie  » : il y chantait le bonheur de ceux qui s’aiment, qui sont  » épris  » l’un de l’autre, dans l’espérance et sous la promesse de se prendre un jour dans la mutualité des embrassements et la fécondité des enfantements. Ainsi Marie est-elle promise à Joseph. Joseph sera l’époux de Marie. Même si plus tard, dans les récits bibliques du Nouveau Testament, Marie prend plus de place que Joseph, ils sont bien ensemble avec leur premier-né, pour la fuite en Egypte, et ensemble encore avec leur adolescent qui s’est enfui dans le Temple. (Math. 2, 13-15 et Luc 2, 41-50).

La sainte Famille – Nicolas Poussin

Ensuite, l’enfant qui naît de Marie bénéficie en quelque sorte d’une double paternité, caractéristique de tout être humain devant Dieu, le Créateur et un pro-créateur. Un Créateur par élection et un pro-créateur par adoption. Et que Marie ait conçu sans connaître d’homme reste le signe miraculeux de ce mystère : notre humanité vient de Dieu, nos naissances sont des grâces et nos vies les fruits de la Providence. Quand les hommes  » se reproduisent « , ce n’est pas seulement pour l’espèce, mais aussi pour l’image de Dieu. Et toutes les naissances seraient des  » nativités.  » Et Jésus, né de Marie et adopté par Joseph s’insère dans les deux généalogies que rapportent Matthieu puis Luc, sans se soucier de cohérence : l’une part d’Abraham pour aboutir  » au père de Joseph, l’époux de Marie, de qui est né Jésus le Christ.  » Avec Luc, l’arbre part des derniers fruits,  » Jésus à ce que l’on pensait fils de Joseph  » pour descendre aux racines de l’humanité biblique jusqu’à  » Seth, fils d’Adam, fils de Dieu  » (Matth. 1, 1-16 et Luc 3 : 23-38).
Car après Marie et Jésus, pour compléter ce  » jeu des familles « , Joseph est là, plus souvent dans les icônes orthodoxes de la Nativité comme dans les tableaux occidentaux de la Crèche de Noël. Si Marie est plutôt du côté des Rois mages, avec des tentations de couronnes et d’étoiles, Joseph serait avec les bergers aux chapeaux de paille et crosses de bois vert. Joseph, sur le bord mais présent, vivant mais représenté comme un vieil homme, enfin Joseph quand même qui sera pleinement responsable de l’éducation de l’enfant, momentanément unique dans cette famille en voyage et qui vient faire régulariser ses papiers à la mairie de Bethléem. Joseph qui avait avec Marie sauvé la vie de l’enfant et retrouvé le fugueur à Jérusalem, va lui donner, comme tout père juif digne de ce nom, et un métier, et une religion : le métier de charpentier et la religion d’Abraham, le maniement du rabot et les mesures de la coudée comme l’enseignement des rabbins et les préceptes de la Thora. Dans  » Les années obscures de Jésus « , Robert Aron avait bien montré cet apprentissage de toute la vie, dans la tradition de sagesse et de savoir du judaïsme : un métier bien su et la maîtrise de soi, le corps et l’âme éduqués au sortir de l’enfance pour l’exercice adulte d’une vocation, au double sens de profession sociale et de confession religieuse.

Pour le reste, les auteurs du Nouveau Testament sont prudents, incertains, voire contradictoires. Marc souligne la distance sinon l’hostilité entre Jésus et les siens et Luc, qui a ouvert son récit sur le portail Marial de Noël, insiste sur la vraie famille,  » non pas ma mère et mes frères, mais ceux qui écoutent la parole de Dieu et la mettent en pratique  » (8, 19-21). Soit dit en passant, rien n’exclut que d’autres enfants ne soient nés de la sainte famille de Nazareth. Et qu’il n’y ait pas bibliquement une  » virginité perpétuelle  » de Marie absolument attestée n’enlève rien à son rôle unique et essentiel. Jean se plait à le souligner, depuis les noces à Cana  » Faites ce qu’il vous dira « , et c’est la fête de famille, jusqu’autour de la Croix, quand une nouvelle famille nous est donnée :  » Voici ton fils, mère … Voici ta mère. Et dès ce moment le disciple la prit chez lui  » (Jean 19, 26-27). Joseph n’est plus là, parti sans doute vers  » le Père « , et le livre des Actes va pouvoir raconter que dans l’attente de la Pentecôte,  » tous ensemble ils se réunissaient régulièrement pour prier, avec les femmes, avec Marie la mère de Jésus, et avec les frères de Jésus  » (1,14).

Ainsi une famille ordinaire mais élue, et là se trouve exactement sa  » sainteté « , est-elle à l’origine de la naissance d’une autre et universelle famille, celle de l’Eglise,  » communauté des enfants dont elle est la mère, dira Calvin, de ceux dont Dieu est le Père.  » Ainsi Marie n’est-elle jamais sans son Fils, ni jamais sans sa belle famille, elle, la plus grande des juives et la première des chrétiennes. Et comme l’avait écrit France Quéré, conjuguant la famille humaine et l’Eglise universelle :  » L’enseignement du Christ nous révèle la finalité ultime de la famille qui n’est pas seulement de s’aimer entre soi et entre proches, mais d’aimer également au-delà de soi et du cercle familial. Le grand commandement y invite : Tu aimeras ton prochain comme toi-même.  »

Michel LEPLAY

Merci ! Au revoir ! En route …

Voilà l’été qui s’annonce ! Les beaux jours qui reviennent et les vacances qui se préparent. Un été qui annonce aussi mon départ, puisque mon stage à Auteuil touche à sa fin.

J’aimerais remercier particulièrement notre pasteur, Christian Barbéry, pour son accueil, sa patience et le temps qu’il m’a consacré afin que je découvre toutes les activités auxquelles il participe. Je me sens maintenant un peu plus confiante, et je pense être prête à assumer le rôle et la fonction d’un pasteur.

Pour vous donner de mes nouvelles, voici mon programme estival : Début juillet, Julien et moi allons emménager dans le presbytère de Lédigan. Ce petit village de mille deux cents habitants, situé entre Alès et Nîmes, dans le piémont des Cévennes, attend notre arrivée avec impatience. Les travaux de la maison sont presque terminés !

L’Eglise Réformée de France m’a en effet nommée en tant que proposante sur ce poste de Lédigan et de Lézan. Je vais commencer mon ministère bien loin de mon Alsace natale, mais Julien est très heureux de revenir dans le sud de la France, à seulement trois heures de route de Nice, sa ville natale.

Nice, où nous allons nous marier le 26 août prochain. Notre vie à deux va prendre un nouveau tournant car nous avons décidé de ne pas attendre plus longtemps pour officialiser notre union. La bénédiction de notre mariage sera célébrée au temple de Munster, le 9 septembre, par le pasteur David Mackain que vous avez eu l’occasion d’entendre prêcher à Auteuil cette année.

Les neuf derniers mois passés en votre compagnie restent gravés dans ma mémoire ! Je suis heureuse d’avoir pu rencontrer des personnes comme vous, qui ont su m’accompagner dans mes premiers pas sur le chemin du ministère pastoral.

J’espère que nos chemins se recroiseront un jour, aux alentours du chant des cigales et de l’ombre des platanes.

Aurélie KOENIG

 » Saint Média  » prions pour vous

On l’aura remarqué, il ne se passe pas de mois, voire de semaine, sans que la presse salue des billevesées baptisées : mystère, code, secret ou révélation, en proclamant en guise de préambule :  » le monde des chercheurs va être bouleversé  » ou :  » la chrétienté va être déstabilisée « , ce qui n’arrive jamais, mais qui entretient un climat détestable. Toutes ces productions ont en commun, outre la minceur des arguments et la propension à exploiter les petites faiblesses humaines telles que l’ignorance ou le goût du scandale, un fondement totalement absurde :

Le Da Vinci code : comment imaginer que des enfants illégitimes de Jésus aient pu échapper à l’attention de ses détracteurs ? Il faut vraiment ne rien savoir du Judaïsme contemporain du Christ pour croire que ce fait était moins grave que de cueillir des épis de blé le jour du Shabbat !… Et si les enfants étaient légitimes, pourquoi les aurait-on cachés ? Le Judaïsme encourageait le mariage et la procréation, y compris chez le Messie.

Les grandes découvertes scientifiques :
St-Média nous a, par exemple, vanté les révélations d’un neurologue israélien qui nous explique que la défaite de Goliath était due au gigantisme, maladie qui implique une grande faiblesse physique : il a considéré comme véridique ( ? ) la taille de Goliath, mais ignoré le poids de son harnachement qui suppose une force herculéenne ; il ne sait pas non plus que les frondes du Proche-Orient sont des bandes de cuir que l’on fait tournoyer, ce qui assure au projectile une vitesse phénoménale et permet d’abattre un oiseau en plein vol, exploit que les gamins syriens accomplissent encore aujourd’hui.…Et bien entendu, notre neurologue ignore complètement l’essentiel du récit, à savoir que de siècle en siècle, c’est le courage dans la Foi qui permet à David de vaincre Goliath. Ne l’a-t-il donc jamais vu ?

Le filon égyptomaniaque (largement exploité) : Abraham, Moïse ou d’autres seraient en réalité quelque pharaon ou vizir égyptien (de préférence meurtrier, incestueux et pédophile avec la bénédiction du dieu local) …Or il y a deux formes d’exégèse de la Bible : la théologie et l’analyse historico-critique des Textes (histoire de la rédaction) : la première nous montre qu’il n’y a rien de commun entre la Révélation biblique et la mythologie égyptienne ; quant à la seconde, dans la mesure où la rédaction finale du Pentateuque se situe à la fin de l’Exil à Babylone, elle nous conduit à dire que, si la théologie biblique est révolutionnaire, son arrière-plan culturel n’est pas non plus égyptien, mais cananéen et mésopotamien…c’est facile à vérifier : pour ne citer qu’un seul exemple, l’histoire de Moïse sauvé des eaux est calquée sur la naissance légendaire de Sargon II, fondateur d’Akkad (basse-Mésopotamie).

Autre aubaine pour St-Média : les manuscrits de la mer morte, dont la traduction n’est pas encore terminée…il n’en faut pas davantage pour accuser le Vatican d’ourdir de sombres complots : la publication des manuscrits n’entraînerait-elle pas la fin du Christianisme ? Le père Puech, mondialement connu pour ses travaux (dix à douze heures par jour, sur des fragments qui font le quart d’un ongle), a voulu s’expliquer dans une émission intitulée :  » les mystères des manuscrits  » ; il m’a raconté qu’il s’était  » farci  » les journalistes pendant quatre jours, pour finalement voir cisailler ses propos ( qui sont ceux d’un chercheur du C.N.R.S. ) au profit de péroraisons de journalistes illettrés ; scandalisé, il a décidé de décliner toute proposition ultérieure… Suite et fin de l’émission : nouvelles attaques contre le Vatican puis un journaliste devant une porte fermée :  » nous avons voulu demander aux pères de l’Ecole biblique de Jérusalem ce qu’ils en pensaient, ils ont refusé de nous recevoir « . C’est dire que contre St-Média on ne gagne jamais, et d’autant moins que lorsqu’un des manuscrits suspects parait enfin, personne ne le lit, hormis quelques chercheurs. Ajoutons que tous les textes de Qumran ont été microfilmés et déposés dans quatre universités : bienvenue à ceux qui sont capables de les lire.

Il y a donc, au-delà de l’inculture, une volonté délibérée de désinformation au profit de l’air du temps ; et le fonctionnement de toutes ces entreprises de démolition est très simple : il s’agit de se focaliser sur un détail parfaitement insignifiant et d’ignorer tout le reste, y compris le sens du Texte. Bilan : le triomphe de la matière sur l’esprit et, dans la chasse aux  » bonnes idées « , l’arrêt de mort de la Pensée.

Dernier petit truc médiatique : l’exhumation de quelque antiquaille éculée…à l’affiche en ce moment, un écrit répertorié par Irénée (IIème siècle) dans son ouvrage sur les hérésies, et qui émane de la secte des Caïnites laquelle, comme son nom l’indique, glosait sur les criminels de l’Ancien Testament… et donc du Nouveau ; j’ai nommé :  » l’évangile  » de Judas… Son Jésus est pressé d’en finir mais curieusement, il n’arrive pas à retrouver l’esplanade du Temple où se réunit le Sanhedrin ; il ne peut donc pas aller se dénoncer tout seul et, chose plus rare encore, aucun de ses ennemis n’est prêt à le faire…c’est donc à l’un de ses meilleurs amis qu’il le demande. A le lire, on comprend assez bien pourquoi le dit évangile n’a pas été retenu parmi les Textes appelés à fonder une civilisation qui se tienne à peu près sur le plan intellectuel et moral.

Dans la mesure où on a répertorié plus de deux cents évangiles, il y a de l’avenir pour les, casseurs. Mais dira-t-on, qu’est-ce qui certifie l’historicité de nos quatre Evangiles par rapport aux autres ? Rien…au risque de se répéter, il faut rappeler que la Bible n’est pas un reportage ponctuel mais un Enseignement perpétuel. Est-ce à dire qu’il ne faut pas prendre les Textes à la lettre ? Bien au contraire, à condition de savoir ce que signifiaient pour les auteurs, les lettres… et les chiffres. Ainsi les apôtres sont au nombre de douze, chiffre qui représente l’universel car toute la terre est appelée par le Christ. Et de fait, nous pouvons à tout moment nous reconnaître parmi les douze, avec nos questions, nos incrédulités, nos faiblesses, nos peurs, nos doutes, nos besoins de preuves, nos découragements, nos torpeurs…et nos trahisons. La preuve de l’authenticité du Nouveau Testament, c’est que son Judas est bien réel ; et plût au ciel qu’il n’y en ait qu’un sur douze, et qu’il n’empoche jamais plus de trente deniers. Dans les médias qui se plaisent à saborder la Bible et la civilisation qu’elle a fondée, combien y a-t-il de Chrétiens, c’est-à-dire de baptisés, peut-être non pratiquants, mais qui veulent un mariage et des obsèques à l’église ? Et parmi nos responsables politiques, lesquels ont récemment refusé, et ce contre toute réalité historique, de signer un texte disant que l’Europe a des racines spirituelles communes, n’y avait-il pas une majorité de Chrétiens ?

Pour terminer sur une note plus gaie, Mgr. Di Falco, chargé par le Vatican d’aller voir le Da Vinci code, a déclaré qu’il avait éclaté de rire en voyant l’héroïne, descendante présumée de Jésus, tremper son pied dans un bassin pour voir si elle marcherait sur les eaux. Voici donc la dernière : la marche sur les eaux du Christ serait une performance sportive due à une anomalie physique congénitale et héréditaire…Disciples, s’abstenir.

Jeanne CHAILLET

Découvrir le sens du culte protestant

De la liturgie à la prédication

Si les protestants français ont appelé leur lieu de culte « temple », c’est parce qu’ils se sont inspirés d’abord du Temple de Jérusalem. Ils n’ont sans doute pas pensé aux sacrifices accomplis dans ce temple autrefois, car le Christ par sa mort a une fois pour toutes mis un terme aux rites sacrificiels, mais les réformés ont plutôt regardé vers le temple comme l’endroit que le Seigneur a choisi pour y mettre son nom. Le pasteur Fleinert-Jansen fait remarquer que le temple de Jérusalem est justement le lieu où le nom de Dieu est invoqué, et là où le nom de Dieu est invoqué, Dieu est présent. Les protestants ont donc voulu signifier que le temple est l’endroit où la Parole de Dieu rassemble les humains, où elle est proclamée et où elle est invoquée. Cela explique sans doute la place très imposante donnée à la chaire dans l’architecture des temples protestants de France. En effet, il est fréquent que la chaire surplombe la table de communion, indiquant l’importance accordée dans le culte à la lecture de la Bible et à son explication par le pasteur. Nous voici dans le vif du sujet : de la liturgie à la prédication.

Si l’un des buts de la liturgie est de nous préparer spirituellement à recevoir la Parole de Dieu, l’un des buts de la prédication est de traduire cette réalité : la Parole de Dieu n’est jamais ce à quoi on s’attend, même si on connaît déjà le récit biblique. Elle est toujours nouvelle de par sa nature même et de par son irruption dans nos vies. Car là où la liturgie actualise la mémoire, la prédication ouvre sur un avenir. L’une est de l’ordre de la répétition et l’autre de la nouveauté. C’est pourquoi liturgie et prédication se complètent et la place centrale occupée par la prédication dans nos cultes ne doit jamais mépriser la liturgie, bien au contraire !

Cela dit, en accordant une place centrale à la prédication, le culte réformé a insisté sur le rôle du pasteur comme enseignant. Il assume en effet un rôle théologique en ce qu’il lui est donné de transmettre un savoir biblique et théologique à sa communauté. Mais un pasteur n’est pas seulement un professeur. Un sermon n’est pas un cours. La prédication est aussi le témoignage de quelqu’un qui a fait une rencontre avec un texte. En ce sens, la prédication est un témoignage de la liberté que Dieu offre à l’être humain de le rencontrer en recevant, commentant, interprétant sa Parole.

La prédication, c’est en fin de compte une rencontre fructueuse entre deux univers (celui de la Bible et le nôtre) qui se mettent en question, s’enrichissent et s’interpellent. Cette rencontre a une conséquence : celle de rendre vivant un récit vieux de 2000 ans et de le rendre signifiant pour aujourd’hui et aussi de dénouer la réalité, de l’ouvrir à une nouvelle appréhension et donc à une transformation possible.

Prêcher la Parole de Dieu, c’est alors rendre compte d’une bonne nouvelle : celle d’un Dieu qui me parle ; c’est témoigner d’une grande liberté de parole qu’il m’accorde et enfin c’est exprimer et réveiller en moi la joie de croire, d’espérer et d’aimer en Jésus-Christ.

Quel bonheur de prêcher la Parole, mais quel défi aussi… !

Pasteur Christian BARBÉRY

La catéchèse

Mettre en résonance l’Évangile avec la vie

En cette fin du mois de novembre, nous étions quelques parents, catéchètes et paroissiens réunis pour parler de l’éducation religieuse des enfants. Avant un verre de l’amitié fort sympathique, la conversation roula bon train autour de la manière dont se pratique la catéchèse dans notre paroisse. Le pasteur rappela d’abord que le mot  » catéchèse  » signifie en grec  » faire résonner « , ce que l’on peut interpréter en disant : mettre en résonance. La catéchèse, c’est mettre en résonance l’Evangile avec la vie. Ni cours de Bible, ni cours de religion, ni apprentissage d’une morale, la catéchèse a d’autres ambitions : permettre aux enfants à long terme de vivre les grands choix de la vie comme des choix spirituels.

Durant cette réunion, il a été rappelé qu’une catéchèse protestante était avant tout biblique et exclusivement biblique. Inutile de tout savoir sur la Bible, de tout réciter, l’important est que les grandes figures bibliques soient familières, que l’on sache où et quoi chercher dans le livre, que l’on ait quelques repères dans son histoire et ses mots. Ce qui est important aussi, c’est que les jeunes aient fait l’expérience que l’Evangile, ça compte là où ils sont et dans tous les domaines de la vie. En effet, la religion, ce n’est pas seulement le dimanche ou les jours de fête.

Cette dimension biblique de la catéchèse protestante devrait rassurer les couples  » mixtes  » (dont l’un des conjoints est d’une autre confession chrétienne). En effet, la Bible est ce qui rassemble les confessions chrétiennes, même si quelques fois elles n’ont pas tout à fait la même interprétation des textes.

Il a aussi été dit que la catéchèse n’est pas seulement l’affaire des jeunes et des catéchètes ou du pasteur. Elle est l’affaire de toute la communauté : parents, enfants, grands-parents et conseillers presbytéraux. Toujours dans cet ordre d’idée, elle ne peut se réduire à un âge particulier parce que le croyant est toujours appelé à se former (il y a des études bibliques par exemple) et à témoigner de sa foi.

Chacun a pu ensuite s’exprimer sur ce qui lui tenait à cœur. Les avis étaient quelques fois partagés. Est ressortie par exemple la question de la Confirmation. On le sait, et ce n’est pas nouveau, la véritable signification théologique de la Confirmation pose problème et donne lieu à des hésitations dont certaines sont bien sensibles tant sur le plan spirituel que sur le plan catéchétique. Quand faut-il confirmer ? Dans quel cadre liturgique ? La confirmation a t-elle encore sa place dans notre vie d’Eglise ? Est-elle autre chose qu’une simple bénédiction donnée par imposition des mains ? Dans ce cas, quel est le sens véritable d’une telle imposition ? Que doit-on confirmer… le baptême ? L’alliance de son baptême ? Est-elle surtout une profession de foi ? Et si elle n’était que l’occasion d’un engagement explicite et public du catéchumène en fin de parcours catéchétique auquel l’Eglise répond par un encouragement sous la forme d’une bénédiction donnée au nom du Seigneur ?

Tous, nous sommes d’accord pour dire qu’il faut redonner du sens à ce moment important de la vie des jeunes, qu’il ne faut pas obliger un jeune à confirmer s’il n’est pas convaincu de la pertinence de la foi chrétienne. Tous ont ressenti aussi le besoin de vérifier la qualité d’engagement des jeunes de nos communautés.

Enfin, il était intéressant d’écouter le témoignage de parents et de grands parents sur l’éducation religieuse qu’ils ont donnée et les résultats de cette éducation. Car la catéchèse, c’est aussi et surtout une histoire de famille…

Pasteur Christian BARBÉRY

Découvrir le sens du culte protestant

Pourquoi venir au culte le dimanche, ou ne pas y venir ?

Chacun a sa réponse sans doute. Pour les uns, c’est la joie des retrouvailles communautaires, pour les autres c’est l’écoute de la Parole de Dieu à travers la méditation des récits bibliques, pour d’autres encore, c’est la liturgie qui est au centre, la musique, les cantiques, la cène…

Les raisons pour lesquels certains ne viennent pas au culte sont tout aussi nombreuses : manque de temps, volonté de rester en famille ou de partir en week-end. Peut-être aussi est-ce une crise de confiance par rapport à ce que représente le culte : trop long, trop liturgique, langage abstrait, cantiques vieillots…

Tant de questions que seul chacun d’entre nous est à même d’élucider pour lui-même d’abord, puis pour l’Eglise ensuite. Cette question est capitale car il s’agit de l’Eglise d’aujourd’hui et de demain. C’est pourquoi nous vous proposons pendant quelques numéros des Nouvelles d’Auteuil de partir à la découverte du sens du culte protestant.

Je ne sais plus qui a dit :  » le culte n’est pas le centre de notre vie chrétienne, mais il est au centre de notre vie chrétienne « . J’aime assez cette formulation car au lieu de présenter le culte comme le lieu de convergence obligatoire, elle l’inscrit plutôt comme le lieu et le moment d’un rayonnement qui irradie notre vie. Bref, le culte n’est pas obligatoire et en perspective protestante cela a toujours été rappelé : ce ne sont pas nos œuvres de piété qui donnent accès au salut mais la grâce de Dieu, disait Luther. Le culte n’est pas obligatoire, mais il est essentiel. Et ce pour des tas de raisons.

D’abord parce que nous y sommes invités. Les paroles d’accueil au début du culte rappellent que notre présence est la réponse à la Présence accueillante de Dieu :  » C’est Lui qui nous accueille, rassemble, unit « .

Ensuite, le culte est nécessaire parce que c’est vital. Nous en avons besoin. Nous avons besoin dans notre vie trépidante d’avoir  » une heure mise à part dans notre semaine  » ; c’est pour cette heure gratuite que nous remercions Dieu au moment de l’Invocation. Nous avons besoin de faire silence et d’accueillir la Parole qui nous apprend qui nous sommes et qui est Dieu. Et nous en avons besoin non seulement pour nous-mêmes mais vis-à-vis de l’assemblée, dans notre prière, notre écoute et notre chant. Le culte ne peut être que communautaire.

Enfin, s’il est important de venir au culte, c’est aussi parce qu’il s’agit d’une culture. Une culture à dimension verticale et horizontale. Verticale dans le sens de la mémoire et de la transmission. Au culte, nous faisons mémoire de l’histoire de Dieu avec les hommes. Alors le culte est un apprentissage où la tradition, la répétition, l’imprégnation, jouent un grand rôle. Il est important de perpétuer les histoires de la Bible et de chanter les psaumes.

Mais le culte se vit aussi dans l’ici et le maintenant de notre monde. C’est sa culture horizontale. Alors le culte est le lieu de l’actualisation de la Parole. Il est le moment où ces très anciens récits bibliques doivent prendre sens dans l’aujourd’hui de notre vie. IL est le lieu où l’actualisation, la confrontation, la créativité, jouent un grand rôle. Nous ne sommes pas là en effet pour conserver seulement le  » bon dépôt de la foi « . Ainsi, dire que le culte a une dimension culturelle, c’est souligner qu’il s’inscrit dans le monde et qu’il est célébré dans un esprit d’invitation à l’égard de tous nos contemporains quelques soient leur âge et leur origine.

L’enjeu est évidemment crucial pour les Eglises. C’est ce souci pédagogique en même temps qu’un besoin spirituel, qui est à l’origine de la grande affluence au temple d’Auteuil durant les cultes de décembre, tout particulièrement le culte préparé par les enfants de l’école biblique. Je ne vous cache pas ma profonde joie.

Pasteur Christian BARBÉRY

NOÉ : de la mythologie à la Révélation

Les fouilles entreprises en Mésopotamie au siècle dernier, ont livré plusieurs récits de Déluge, dont les plus anciens, ceux de Sumer, remontent au 3ème millénaire, récits assez  » similaires  » au Texte biblique pour avoir naguère ébranlé les lecteurs de la Genèse, laquelle se trouvait soudain dépourvue de son statut glorieux de  » Texte original « . Cette émotion était sans objet : l’importance et la longévité de la tradition orale qui a précédé l’invention de l’écriture est telle, qu’il est parfaitement hasardeux d’attribuer la paternité d’un mythe à l’auteur du plus ancien texte écrit ; d’autre part, les auteurs bibliques n’ont pas recopié les autres textes, ils les ont corrigés, à seule fin de rendre l’Univers à Son Créateur, et l’Histoire des hommes à Celui qui la conduit.

Les textes akkadiens ou sumériens mettent en scène des dieux dont le sommeil est troublé par le brouhaha des hommes, et qui décident donc de les exterminer. Cependant, un dieu plus avisé avertit en secret l’un de ses prêtres, roi ou notable (selon les versions), de l’imminence d’une destruction universelle, et lui conseille de construire un grand coffre où il embarquera famille, amis et animaux. Lorsque les eaux commencent à monter sur la terre, tous les dieux quittent leurs temples pour se réfugier au sommet d’une montagne où  » ils demeurent prostrés, en larmes, pelotonnés les uns contre les autres, accroupis au sol, tels des chiens « . Enfin la pluie cesse, le héros lâche une colombe, une hirondelle, puis un corbeau dont l’absence prolongée sera le signe de l’émergence des terres ; alors il sort et offre un banquet aux dieux ; c’est l’occasion pour le dieu dissident de rappeler au colérique père des dieux qu’avant la création de l’homme, les dieux s’échinaient à cultiver la terre pour se nourrir… Ceux-ci sont-ils prêts à reprendre la bêche ? La réponse étant négative, le héros du Déluge se voit non seulement absous, mais gratifié de l’immortalité.

Voilà donc des dieux non seulement impuissants à maîtriser les éléments, mais aussi capricieux et imprévisibles qu’eux, ce qui n’a rien d’étonnant dans la mesure où la mythologie se fonde précisément sur l’observation de la nature. La pensée biblique procède en sens inverse : avant la matière, était l’Esprit, Dieu ne peut donc être déduit de l’Univers, mais des seules petites étincelles de l’Esprit divin çà et là disséminées dans les êtres humains lors de la Création. Cette conception du Transcendant par laquelle l’homme devient un être moral, secoue évidemment l’ancestrale légende : nous avons désormais un Dieu qui ne craint ni eau, ni disette, ni insomnie, mais que la perversion, la corruption et la violence du monde dérangent… et un homme ordinaire, sauvé par sa seule droiture.

Fait rare dans la Bible, il n’y a dans notre Texte aucun dialogue entre Dieu et l’homme. Dieu commande, et Noé  » fait tout ce que Dieu lui dit  » sans dire un seul mot ; ni question, ni protestation, ni lamentation sur le malheur de ses congénères… de toute évidence, l’homme juste qu’est Noé a compris que le monde n’est plus dans l’ordre de la Création et que par conséquent il ne peut plus fonctionner. Il faut donc recommencer à zéro. Mais s’il ne prend pas la parole, le nom qu’il porte est la plus belle des réponses ; on peut en effet l’entendre comme un impératif :  » Repose-Toi « , ce verbe exprimant souvent le fait d’être tranquille, débarrassé de ses soucis ou de ses ennemis.

Souvenons-nous de la première intervention divine après l’expulsion de l’homme du Paradis :  » Caïn, qu’as-tu fait de ton frère ? « , éternelle question de Dieu, suivie par la non moins éternelle réponse de l’homme :  » Suis-je, moi, le gardien de mon frère ?  » ; sous-entendu :  » c’est à Toi, Dieu, de prendre soin de l’homme, c’est à Toi d’empêcher le mal « … Pendant le Déluge, pour la première et la dernière fois, un homme permet à Dieu d’être tranquille :  » Repose-Toi  » autrement dit :  » c’est moi qui prends en charge tous les êtres vivants, personne ne tuera personne, je nourrirai le loup pour sauver l’agneau, ils habiteront ensemble. Sois tranquille, je TE les garde « .

Noé est donc le gardien de la Création, rôle qui a été assigné à l’homme au commencement du monde, et qui n’est plus assumé. Il est aussi le sauveur de l’Humanité, comme Moïse sera celui du peuple d’Israël par qui Dieu se fait connaître au monde ; le rapprochement va de soi, puisque le mot tevah n’est employé dans la Bible que pour désigner l’arche du Déluge et le berceau flottant sur les eaux du Nil.

Autre symbole : la colombe, qui loin d’avoir l’insouciance des volatiles babyloniens, revient à l’arche avec un rameau d’olivier pour y porter la grande nouvelle : Dieu se réconcilie avec la terre. Elle reviendra dans le livre de Yonah :  » colombe  » (malencontreusement transcrit :  » Jonas « ), le prophète envoyé aux nations pécheresses et finalement pardonnées ; enfin, lors du baptême du Christ, pour placer son ministère sous le signe de l’universalité du pardon divin.

Après le déluge, Noé bâtit un autel et Dieu renouvelle l’Alliance faite avec Adam, en confiant la Création à l’homme :  » Croissez et multipliez… que votre ascendant soit sur tous les animaux de la terre… tout ce qui vit vous servira de nourriture ; de même que les végétaux, Je vous livre tout… « . Mais Dieu exige en retour, le respect absolu de tous les êtres vivants :  » toutefois, aucune créature, tant que son sang maintient sa vie, vous n’en mangerez… et votre sang qui fait votre vie, j’en demanderai compte : je le redemanderai à tout animal ; et à l’homme lui-même, si l’homme frappe son frère, je redemanderai la vie de l’homme… car l’homme a été créé à l’image de Dieu « . Rappelons que le souffle et le sang étaient les signes de la vie, d’où l’interdiction de manger un animal avec son sang, dans la Loi de Moïse.

Cette Loi donnée au seul peuple juif, l’auteur du Texte du Déluge en connaissait les 613 commandements, mais le héros de son récit est bien antérieur au don de la Loi. Cependant, les rabbins ont déduit de l’histoire de Noé, sept lois, appelées  » lois noahides  » qui constituent selon eux des lois universelles élémentaires : interdiction du blasphème, de l’idolâtrie, du meurtre, du vol, des unions sexuelles illicites, de la mutilation d’un être vivant, de l’anarchie… cette dernière interdiction, qui oblige l’homme à vivre dans une société dotée d’un système de lois, implique pour le Juif de se plier aux lois du pays d’accueil, même si elles sont différentes des lois de Moïse, sauf s’il lui est demandé d’enfreindre une des interdictions que nous venons de citer. Faute d’observer les lois noahides, l’homme perd sa supériorité par rapport au reste de la Création, et Dieu est à même de rompre à nouveau son Alliance.

Pour l’heure, dans le Texte de la Genèse, Dieu a pitié des hommes et s’engage à ne plus les détruire ; il signe le contrat de façon éclatante : l’arc-en-ciel qui va de la terre à la terre en passant par le ciel, et dont les multiples couleurs fondues les unes aux autres traduisent la diversité d’une l’humanité toute entière confondue dans l’Amour divin.

Jeanne CHAILLET

Jürgen Moltmann le théologien de l’Espérance

Une  » star  » de la théologie contemporaine

Né à Hambourg en 1926, Jürgen Moltmann a été profondément marqué, dans son enfance et son adolescence, par la violence et la guerre. Il passa son doctorat de théologie à Göttingen au début des années 1950. Il fut pasteur d’une église réformée de Brême, puis professeur des facultés de théologie de Wuppertal, de Bonn et, à partir de 1967, de Tübingen.

C’est à Tübingen qu’il développa les thèmes de sa théologie de l’Espérance qui le fit connaître dans le monde comme l’un des théologiens les plus intéressants de sa génération. Il enseigne aujourd’hui aux Etats-Unis où il publie en langue anglaise : sa prose a gagné en clarté, mais, selon le professeur Askani, qui me le fit connaître, sa pensée a perdu de sa subtilité, ce qu’il attribue à un problème de langue : l’allemand est la langue par excellence des philosophes et des théologiens.

Quatre ouvrages de Moltmann ont été traduits en français et sont donc accessibles : Théologie de l’Espérance, suite d’essais et d’esquisses sur les fondements et les conséquences d’une eschatologie chrétienne ; Le Dieu Crucifié, le Seigneur de la danse ; et Trinité et Royaume de Dieu. Ces ouvrages sont d’une lecture plutôt difficile, même pour des esprits avertis. En revanche, il a publié avec sa femme Elizabeth, elle aussi théologienne, un livre intitulé : Dieu homme et femme, qui est à la portée de tout lecteur éclairé, car il s’agit non plus de sommes théologiques, mais de textes de conférences. La contribution de Jürgen Moltmann à ce duo théologique a pour titre : Un Dieu au visage humain, et comporte trois volets : Dieu signifie Liberté ; L’histoire trinitaire de Jésus et Une interprétation sociale de la Trinité. ⁽¹⁾

On ne peut présenter Moltmann sans parler en premier de sa Théologie de l’Espérance, l’ouvrage qui a fait de lui une  » star  » de la théologie contemporaine. L’ouvrage est très dense, et je me contenterai de présenter quelques aspects de la pensée de Moltmann concernant l’espérance. Ce qu’il faut savoir, c’est que, pour lui, l’espérance n’est pas pensable sans Jésus-Christ venu à nous, mort et ressuscité. Avec la foi et l’amour, l’espérance est un des thèmes de la théologie chrétienne et nombreux sont les théologiens qui ont traité de ces thèmes. Mais pour Moltmann, l’espérance est plus qu’un thème ; elle es le vrai sujet de la théologie chrétienne qu’elle définit, pénètre et caractérise. Ainsi qu’il l’écrit dans son introduction :

 » Le christianisme est tout entier (et pas seulement en appendice) eschatologie. Il est espérance, perspectives et orientation en avant, donc aussi départ et changement du présent. La perspective eschatologique n’est pas un aspect du christianisme, elle est à tous égards le milieu de la foi chrétienne, le ton sur lequel tout, en elle, s’accorde, la couleur de l’aurore d’un jour nouveau attendu dans laquelle tout baigne ici « .

On voit que, dès les premières pages, il aborde le thème des choses dernières, question centrale du livre : Comment harmoniser l’histoire et les choses ultimes ? Comment articule les notions contradictoires de présent et futur, expérience et espérance ? Comment penser le présent alors que le Dieu des chrétiens a  » le futur comme propriété ontologique  » ? Il va démontrer que le Dieu que nous a révélé la Bible est celui qui ne cesse d’appeler l’homme en avant, dans une espérance active. Il invite l’homme à se décrocher des souvenirs qui ligotent, à rejeter une condition humaine fondée sur l’absence d’espérance, sinon en la mort éternelle :

 » Tant que l’espérance ne s’empare pas pour les transformer de la pensée et de l’action des hommes, elle reste à l parle pas inversement de l’histoire universelle et du temps qui amèneraient la manifestation du Christ. « 

En résumé, Moltmann définit l’eschatologie chrétienne comme la  » science des tendances de la Résurrection et de l’avenir du Christ « . Il proclame que la perspective eschatologique est le milieu et non la fin de la foi chrétienne ; que le Dieu chrétien est le Dieu de l’espérance qu’on ne peut avoir que devant soi. Il souligne que l’eschatologie fonde toute parole sur l’avenir, qu’elle est ancrée sur Jésus-Christ et la Résurrection. Il rappelle que la Résurrection fait venir le Royaume promis à la terre et démontre la tension existant entre la vie du chrétien et l’expérience chrétienne de la révélation et de la vie en Jésus-Christ. L’espérance n’est pas seulement pour lui une consolation dans la souffrance, mais, à cause de la Résurrection du Christ, elle vient s’inscrire en contradiction avec la mort.

D’un abord plus facile est son essai : Dieu signifie Liberté. Moltmann commence par définir ce que veut dire Dieu-Liberté, association mal aimée, dit-il, que l’on soit des chrétiens ou des athées, car les premiers affirment que la liberté détruit l’autorité de l’Etat et de la famille et fait voler la morale en éclats, et les seconds la refusent disant que si il y a un Dieu, l’humanité n’est pas libre, et que si l’humanité est libre, il n’ y a pas de Dieu. Bible à la main, Moltmann s’emploie à démontrer que le  » Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob  » est le Dieu qui a libéré le peuple hébreu de l’esclavage, et que la définition du Dieu de l’Ancien Testament est bien celle d’un libérateur.  » Croire en Dieu, dit-il, ne signifie rien d’autre que de faire l’expérience de sa propre libération « . De même, le  » Dieu de notre Seigneur Jésus-Christ  » dont parle le Nouveau Testament, est un Dieu libérateur qui a ressuscité Jésus d’entre les morts et l’a conduit dans la splendeur du royaume des Cieux.

Moltmann s’emploie à nous montrer le lien qui existe entre la théologie de l’exode et la théologie de la résurrection :  » La théologie de l’exode n’est pas encore la théologie de la résurrection, mais la théologie de la résurrection doit toujours inclure celle de l’exode et doit s’incarner sans cesse dans des actes qui libèrent les opprimés « .

Ensuite, il analyse ce qu’est une  » foi libérée « , une foi qui triomphe du monde et renouvelle la vie de chacun :  » Cette foi est une expérience qui ne fait jamais défaut une fois qu’elle est advenir ; elle libère de l’anxiété et donne la confiance, elle fait renaître à une espérance vivante et participer à l’étreinte d’un amour qui nous comble totalement.  » ⁴

Enfin, il présente sa thèse sur la liberté comme résurrection. Il la définit  » non seulement comme l’amour de la communauté de gens qui nous entourent, mais aussi orientée vers l’avenir, l’avenir du Dieu qui vient « . Et il ajoute  » l’avenir de Dieu est le trésor inépuisable de possibilités tandis que le passé représente le royaume limité de la réalité.  » ⁵

En vérité, il propose trois conceptions de la liberté qui se juxtaposent : la liberté comme souveraineté, la liberté comme communauté et la liberté comme créativité dans l’attente.

Le Dieu de Moltmann n’a peut-être pas vraiment un visage humain, mais il est certainement tourné vers l’homme.

Liliane CRÉTÉ

(4) Dieu homme et femme, op. cit. p. 78

(5) Ibid., p. 85

Confesser Jésus-Christ dans une société laïque : Qu’est-ce qui fait autorité dans nos vies ?

Qu’est-ce qui fait autorité dans nos vies ?

Pour mener une réflexion préparatoire au synode régional de novembre 2004, nous vous invitons à répondre à ce questionnaire et à participer à une Soirée-débat sur ce thème, mercredi 13 octobre 2004 à 20h00 au temple d’Auteuil.

A – Nos contemporains

1. De quoi, selon vous, nos contemporains ont-ils besoin en matière de références et d’autorité morale ?

2. Dans quels domaines, selon vous, l’Église devrait-elle intervenir publiquement :

• Spiritualité
• Questions homme/femme
• Oeuménisme
• Evolution de la famille
• Inter-religieux
• Problèmes d’éducation
• Inter-communautaire (racisme)
• Questions sociales
• Défense de la religion (laïcité)
• Questions politiques
• Enseignement du fait religieux à l’école
• Questions internationales
• Morale sexuelle
• (guerres, Israël …)
• Morale économique
• Questions culturelles
• Morale professionnelle
• Bio-éthique

3. Si l’Église doit intervenir, de quelle autorité doit-elle se référer (biblique, humaniste, sociale, autre…) ?

B – L’autorité du Christ et de la Bible

4. En quoi Jésus-Christ (notre  »Seigneur ») est-il une autorité ?

• dans notre vie personnelle ?
• Dans notre Eglise ?
• Quelles sont les influences concurrentes à cette autorité, dans notre vie ou dans l’Eglise ?

5. En quoi la Bible ( »Sola Scriptura ») est-elle une autorité dans notre vie personnelle ?

• Est-elle la  »seule » autorité dans notre Eglise ?
• Quelles autres ?

C – La parole de l’Église : aujourd’hui

6. Votre Église locale, depuis trois ou quatre ans s’est-elle exprimée publiquement dans votre territoire ?

• Si oui :
  • Sur quel(s) sujet(s) ?
  • Par quel canal (article, interview, internet, tracts …) ?
  • Au nom de quelle autorité ?
  • Quel impact ?
• Si non :
  • Quelles raisons ?
  • Ou quelles difficultés (divergences internes, décalage entre rythme paroissial et rythme des médias …) ?

7. Si vous pensez que l’Église ne doit pas intervenir publiquement, pour quelle raison :

• Respect de la laïcité
• Non reconnaissance (les autres attendent ou n’attendent pas votre parole)
• Pas le rôle de l’Eglise d’être la référence morale ou sociale de la société
• Autres

8. De quelles déclarations publiques de l’Église (ERF, FPF, ou Conseil régional) avez-vous eu connaissance depuis trois ou quatre ans ?

• Quelle autorité leur avez-vous accordée ?

9. Quelle autorité accordez-vous aux textes et décisions votés par les Synodes ?

D – La parole de l’Église : ce qu’elle devrait être

10. Y a-t-il des interventions que vous souhaitez voir engagées dans l’espace public, sur quels thèmes et à quelles occasions, soit par votre communauté…

• Soit par l’Eglise nationale ?

11. Au nom de quelle autorité ?

• Par quels canaux ?

12. L’Église doit-elle, selon vous, être :

• un porte parole ?
• un prophète ?
• un service ?
• une autorité ?
• un lobby ?
• un témoin ?
• un partenaire ?
• un appel personnel ?

N’hésitez pas, bien sûr, à utiliser du papier libre pour répondre plus longuement.

Eglise locale de :

Réponses issues ( cocher la ou les cases) :

• du Conseil presbytéral
• d’un débat paroissial
• d’un groupe de travail spécifique
• du diaconat ou d’une œuvre
• d’un individu

Qui est notre nouveau pasteur ?

Interview

Christian Barbéry, pourriez-vous vous présenter en quelques mots pour les lecteurs des Nouvelles d’Auteuil ?

J’ai 39 ans, je suis né à Neuilly-sur-Seine mais j’ai passé une grande partie de mon enfance en Moselle à Thionville où mon père a été pasteur dans l’Eglise Réformée d’Alsace-Lorraine. L’ERAL est d’ailleurs mon Eglise d’origine. Habitant l’Est de la France, il était normal pour moi de commencer mes études de théologie à la Faculté de Strasbourg. C’est là que j’ai soutenu un mémoire de maîtrise sur la vie et l’œuvre d’Henri Monnier qui était aussi mon arrière grand-père. Je m’inscris donc dans une lignée ! Cela dit, on ne devient pas pasteur de père en fils, je tiens beaucoup au mot de vocation. Pour moi, l’appel à devenir pasteur est arrivé au cous de mes études de théologie, au moment où je me suis  » cogné le nez  » (pour reprendre l’expression de Calvin) à la Bible. Je suis devenu pasteur par amour des textes – de l’Evangile particulièrement – et par amour des hommes (et des femmes bien sûr). J’ai aussi fait une année d’études à la Faculté de théologie de Genève. Puis je suis retourné à Strasbourg terminer un DEA sur une autre grande figure du protestantisme, Suzanne de Dietrich.

Après une année de stage dans l’ERAL en Moselle, j’ai souhaité élargir mon horizon géographique et exercer mon ministère dans l’ERF. J’ai débuté ce ministère en Ariège, à Pamiers et Foix. Pendant cinq ans, j’ai sillonné les petites routes de ce beau département des Pyrénées. Ce fut une expérience particulièrement riche sur le plan humain et aussi sur le plan historique car l’Ariège est une terre riche d’un passé préhistorique, cathare et huguenot. J’ai ensuite quitté l’Ariège pour la région parisienne. J’ai été sept ans pasteur de l’Eglise Réformée de la vallée de Chevreuse, à Palaiseau. Ce fut une autre expérience, elle aussi riche en contacts en tous genres, particulièrement avec les autres Eglises chrétiennes mais aussi les milieux scientifiques : faculté d’Orsay, polytechnique, etc . Et me voici maintenant à Auteuil.

Pouvez-vous nous parler de votre famille ?

C’est en Ariège que j’ai rencontré Marie-Pierre qui allait devenir mon épouse. Nous nous sommes mariés dans le temple du Carla-Bayle, haut lieu du protestantisme, là où Jean Bayle, père du philosophe Pierre Bayle fut ministre du saint Evangile. Nous avons une petite Floriane âgée de deux ans et demi qui fait la joie de ses parents bien sûr.

Comment envisagez-vous votre ministère à Auteuil ?

Un pasteur est un  » traducteur  » dit le professeur Gagnebin. Je suis assez d’accord avec cette définition. La tâche du pasteur est celle de traduire l’évangile pour qu’il devienne justement  » évangile « ,  » bonne nouvelle  » pour tous. C’est donc un travail d’étude des textes mais aussi d’écoute des aspirations de nos contemporains. J’espère être cet homme d’écoute et d’étude pour le plus grand nombre.

Vous contribuez également à la vie régionale de l’Eglise Réformée, n’est-ce pas ?

Je suis membre de l’Equipe régionale œcuménique depuis quelques années. L’œcuménisme a toujours été une préoccupation. J’ai beaucoup reçu au contact de mes frères et sœurs d’autres confessions chrétiennes. Et j’espère qu’un vrai travail œcuménique pourra se poursuivre à Auteuil.

Une question un peu plus personnelle : quels sont les loisirs que vous affectionnez ?

L’Eglise n’est pas toute ma vie, même si elle occupe une grande partie de mon temps. En étant provocateur, je dirais que  » trop d’Eglise tue l’Eglise  » comme me disait un collègue. C’est vrai pour les laïcs comme pour les pasteurs. Il faut savoir se ressourcer. C’est sans doute une des difficultés du ministère pastoral. Où se ressourcer? Pour moi, c’est la lecture d’un livre, l’écoute d’un morceau de Bach, une promenade dans la nature ou dans les rues de Paris… un bon film au cinéma. Et bien sûr un moment en famille avec ma femme, ma fille, mes parents et mes frères et sœurs… Autant d’occasions de savourer la vie, d’expérimenter la grâce de Dieu.

Xavier RANSON

Quand l’Écriture interprète l’Écriture

Pratiquée par les Réformateurs, en particulier par Calvin, la typologie connut son apogée avec les théologiens puritains anglais du dix-septième siècle. Une telle lecture de la Bible leur permettait de souligner l’unité interne des deux Testaments : fidèles à la tradition, ils pensaient que le Nouveau Testament était caché dans l’Ancien Testament, dévoilé dans le Nouveau. Les exégètes modernes condamnèrent la lecture typologique et, par la même occasion, jetèrent aux oubliettes de la théologie le grand exégète allemand Gerhard von Rad, qui affirmait qu’il fallait lire l’Ancien Testament comme  » le livre annonçant Jésus-Christ « .

Aujourd’hui, quelques érudits y apportent une attention particulière : la typologie revient à la mode. Ce qu’il faut savoir, c’est que la typologie n’est pas l’allégorie, pratiquée à l’envi par les pères de l’Eglise, Tertullien en tête, mais un travail de corrélation qui s’appuie sur le dessein de Dieu, en soulignant à la fois sa continuité et sa cohérence tout en faisant ressortir l’extraordinaire de la nouveauté : l’avènement du Christ, sa prédication, sa mort et sa résurrection, qui dépassent tout ce qui était attendu. Pour le dire autrement : la typologie amène l’exégète à absorber l’Ancien Testament dans le Nouveau et nous avons un bon exemple avec l’apôtre Paul, qui voyait dans l’Ancien Testament les  » types  » qui anticipaient le Christ, l’ » antitype « . Ainsi voyait-t-il dans la foi d’Abraham une préfiguration de la foi en Christ. Calvin en était convaincu pour qui tout, dans l’Ancien Testament, pointait vers le Nouveau. Se fondant sur le témoignage des Prophètes, il affirma que même les cérémonies des Juifs avaient un sens spirituel qui les mena au Christ, et il en trouva confirmation en Daniel 9, 26-27 et au Psaume 110,4.

On peut dresser une liste rapide des personnages et des évènements présents dans l’Ancien Testament, qui préfigurent le Christ et l’histoire de la Rédemption, et, de ce fait, qui ont leur place dans le Nouveau. Prenons les personnages : parmi les  » types  » les plus importants, nous trouvons Adam, Melchisédech, Abraham, Moïse, David, Salomon, Jonas et Josué. En tant qu’  » antitype « , Christ est le second Adam, l’éternel prêtre, le roi perpétuel, le bâtisseur de l’Eglise. Comme Jonas demeura trois jours dans le ventre d’une baleine, il resta trois jours dans le royaume des morts, et comme Josué fit passer Israël au-delà du Jourdain, il conduira son peuple dans la Canaan céleste.

Examinons la seconde liste : les grands évènements, les signes donnés à Israël comprennent l’arche de Noé, la Pâque, le passage de la Mer Rouge, la manne au désert, et l’ eau jaillissant du rocher. De même que Noé le juste fut sauvé par Dieu des eaux du déluge, de même l’arche de l’Eglise, protégée par Dieu, naviguera sans dommage sur les eaux tumultueuses du monde ; de même que l’agneau fut immolé, de même Christ fut crucifié ; de même que la manne tomba du ciel pour nourrir le peuple dans le désert, de même le pain nourrira l’âme des fidèles lors de la Sainte Cène ; de même que l’eau jaillit naguère du rocher, de même la grâce de Christ coule en abondance pour désaltérer ses élus ; de même que Moïse conduisit le peuple hors d’Egypte, de même Christ guidera ses saints hors des frontières de l’injustice et de la mort.

C’est bien comme cela que Calvin avait compris la corrélation entre l’Ancien et le Nouveau Testament puisqu’il écrit :

 » Abraham, Isaac, et Jacob ont esté comme moyenneurs, car ils ont receu la promesse au nom de toute l’Eglise : mais maintenant Dieu nous renvoye à son Fils unique, il a voulu ratifier en sa personne tout ce que jamais il avoit promis … Comme de faict les pères anciens, desja du temps des ombres, combien qu’ils n’eussent pas la vérité si pleine que nous l’avons en l’Evangile, nous ont monstré un bon chemin … Ce royaume temporel estoit figure du royaume qui nous est appresté en la personne de nostre Seigneur Jesus Christ, les pères anciens ont regardé là comme voyans Jesus Christ en un miroir. « 

Christ est la vérité qui scelle la promesse. L’image du miroir est très importante dans la lecture typologique de Calvin qui estimait qu’Isaac, Abraham et David, comme préfigurations historiques, avaient été abolies en Christ, mais qu’ils demeuraient à jamais les miroirs spirituels des grandes vertus chrétiennes. L’Ancien Testament est vu par les tenants de la typologie comme un livre d’histoire. Il rapporte une histoire déterminée par la parole de Dieu depuis la création jusqu’à la venue du Fils de l’homme, c’est-à-dire jusqu’à la fin des temps. Même les livres prophétiques sont des  » livres d’histoire « , dans la mesure où ils ne transmettent pas d’enseignement mais plutôt décrivent les évènements eschatologiques qui marqueront la fin de l’Histoire. Ce type de prophétie est, pour la théologie chrétienne, bien évidemment, le lien principal entre l’Ancien et le Nouveau Testament.

Il existe encore une autre lecture typologique, celle qui consiste, dans l’Ancien Testament, à mettre en corrélation des personnages et des lieux appartenant à une époque ancienne avec leurs correspondants ultérieurs. Le rapport type-antitype est exploité consciemment dans l’Ancien Testament. On en trouve plus particulièrement des exemples dans les livres des prophètes, et nous constatons que dans le judaïsme, les principaux  » antitypes  » sont la venue d’un Messie et la restauration d’Israël. Esaïe, par exemple, relie les évènements relatifs à l’entrée en Terre Promise et le retour d’exil (Es 43, 16-21) ; Esaïe encore, transpose sur Israël les éléments de la promesse faite à David, (Es 55,3). L’actualisation des choses anciennes est constante chez les prophètes qui présentèrent sous une forme nouvelle les traditions relatives à l’exode et aux évènements de l’époque du désert – ainsi Ezéchiel 20. Nous constatons que son interprétation est si libre qu’il en vient à parler des désobéissances du peuple d’Israël en Egypte, alors que les Hébreux ne désobéirent qu’une fois sortis du pays d’Egypte. La sortie d’Egypte et les quarante ans au désert, période de purification, sont sans cesse réactualisés par les Prophètes du fait qu’ils mettent en parallèle l’exile en Egypte et l’exil à Babylone.

Mais si l’on veut chercher un exemple parfait de lecture typologique, à l’intérieur de la Bible, c’est dans l’épître aux Hébreux qu’on la trouvera, puisqu’il y est affirmé que l’ancienne histoire du salut est tout entière annonce et prophétie de l’événement Christ rapporté dans le Nouveau Testament. L’épître montre comment les Ecritures anciennes se sont accomplies dans le Christ et révèle l’ensemble des rapports qui définissent cet accomplissement. Elle ouvre une dialectique entre les deux Testaments. Son auteur, d’un bout à l’autre, confronte les promesses et leur réalisation, les préfigurations anciennes, les  » types « , et leur accomplissement, les  » antitypes « . Il marque les oppositions, mais également la continuité du dessein de Dieu, qui fait l’unité des deux Testaments : l’immuable réalité céleste et la préfiguration de l’événement  » à venir « , le sacrifice du Christ dont la portée est eschatologique. Nous y voyons Jésus comparé à Moïse et surtout à Melchisédech,  » grand prêtre pour l’éternité « , devenu notre grand prêtre pour le culte céleste en remplacement du culte ancien. Et nous y voyons aussi le Christ entrant au ciel et disant à Dieu :

 » Sacrifices, offrandes, holocaustes, sacrifices pour le péché, tu n’en as pas voulu, ils ne t’ont pas plu. « 

Des paroles que le Seigneur avait mises jadis dans la bouche de ses Prophètes.

Liliane CRÉTÉ

Adieu au pasteur Marc de Bonnechose

Culte d’adieu le dimanche 20 juin 2004

Marc de Bonnechose, pour moi, c’est une très longue histoire qui a commencé à Evolène, petite station du Valais, en Suisse : une charmante petite tête blonde dépassant d’un sac de montagne, sur le dos de Bénédicte sa mère. Nous avions un avenir en commun mais nous ne le savions pas encore. Puis, ce fut le synode à Annecy, en 1992, où nous nous sommes retrouvés pour envisager un ministère à Auteuil.

Le pasteur Roger Bösiger avait ramené la paix dans notre communauté. Il fallait un homme jeune pour assurer une reconstruction et un nouveau développement. L’esprit nous a inspirés. Le hasard nous a servis. Car vous êtes arrivé ici tout neuf avec comme seule influence une éducation familiale, le scoutisme, l’Université, la Faculté de théologie, la Société des écoles du Dimanche et cet accompagnement des origines a été fécond.

D’abord vous avez été un redoutable bricoleur, prince du tournevis et roi de l’égoïne, nous évitant le recours trop fréquent aux artisans et donc économisant nos deniers toujours fragiles, et nous enrichissant par cette polyvalence et cette modernité.

Mais vous avez aussi su répondre à notre demande théologique et nous avons pu constater chez vous l’homme neuf, la rapidité de l’adaptation et du progrès, tant pour la prédication, que pour le catéchisme et l’étude biblique. Vous étiez en face d’une communauté qui avait été divisée, une paroisse de multitude aux sensibilités diverses. Vous avez su la rassembler en étant le grand témoin de la parole de Dieu. Vous avez rencontré ici toutes les détresses morales, psychologiques et aussi matérielles. Vous avez su y répondre en homme de foi, de visites, de dialogue, serviteur infatigable de la parole de Dieu. Car vous avez été un vrai serviteur, ministre de la Parole, ministre de la communion et de l’unité de l’Eglise, et surtout ministre de l’Autre.

Un pasteur, avez vous confié au conseil presbytéral, se doit d’être avant tout serviteur de l’autre, cachant ses soucis et oubliant ses ambitions personnelles.  » Non pas ma volonté, Seigneur, mais la tienne  » nous rappelle le Christ au début de sa Passion. Vous avez été à Auteuil le grand témoin de l’Ecriture, cette parole de grâce et de salut qui nous dit aujourd’hui le bouleversement de notre histoire par l’Evangile du Christ, cette lumière qui ne s’éteindra dans aucune nuit d’aucun temps.

Aussi, pour vous dire notre reconnaissance pour ce que vous avez fait ici, pour ce charisme et cette authenticité que ne desservaient pas un certain charme et une élégance discrète, nous allons vous remettre une enveloppe qui, nous l’espérons, vous aidera à satisfaire plus encore votre boulimie informatique.

Nous sommes très nombreux à regretter votre départ. Mais nous nous sommes fait un devoir de ne pas vous retenir, vous laissant aller en d’autres lieux répéter le ministère que vous avez exercé ici et dont nous avons profité.

Nous ne sommes pas tristes car nous savons qu’avec votre épouse Bénédicte vous laisserez à Auteuil une partie de votre cœur. Quatre de vos enfants y sont nés, y ont été baptisés. Onze années de vie commune ! Votre famille fait maintenant partie de la grande famille d’Auteuil. Que ce lien aujourd’hui évident nous rassure, nous n’oublierons jamais cette parenté.

Allocution de Philippe DERVIEUX, Président du Conseil presbytéral

Chronologie de la vie de Jésus

Chronique de novembre-décembre 2003

La naissance

Nous n’avons pour sources que les Evangiles et ceux-ci ne donnent aucune date précise. Mais des indications nous permettent de connaître sinon l’année de la naissance de Jésus, du moins de la situer dans l’histoire du monde : Jésus serait né sous l’empereur Auguste (27 avant notre ère – 14 de notre ère) au temps d’Hérode le Grand (40-4 avant notre ère) affirment Matthieu (2, 1ss) et Luc (1,5). Seulement Luc fait simultanément état d’un recensement ordonné par le gouverneur de Syrie, Quirinius, peu avant la naissance de Jésus. Or Publius Sulpicius Quirinius, qui en effet effectua un recensement de la Palestine, ne fut gouverneur de Syrie qu’à partir de l’an 6 de notre ère, soit dix ans après la mort d’Hérode. Selon Tertullien, un recensement aurait eu lieu sous le gouverneur Sentius Saturnus (9-8 avant notre ère – 4 de notre ère). Il est donc bien difficile, on le voit, d’établir une date exacte de la naissance de Jésus, d’autant que le massacre des Innocents et la pérégrination des rois mages guidés par une étoile( Mt 2, 1ss.) n’ont aucune base historique. Pour le grand théologien et exégète allemand Gerd Theissen, il est très plausible que Jésus soit né au cours des dernières années du règne d’Hérode le Grand et que le lieu de sa naissance fut Nazareth en Galilée ¹.

Dans Marc, en effet, Jésus est appelé avec insistance  » le Nazaréen  » (Mc 1,24 ; 10,47 ; 14,67 ; 16,6) et Nazareth est expressément nommée  » sa patrie « , (Mc 6,1). Jean, de son côté, indique que Nazareth, en Galilée, était le lieu de naissance de Jésus, ce qui était connu de tous (Jn 1, 4-5 ; 7, 52). En revanche, Matthieu 2 et Luc 2 attestent que Jésus est né à Bethléem,  » la ville de David « . Mais il est difficile pour l’historien de se satisfaire de ces deux affirmations : Matthieu et Luc ont établi ici des liens étroits entre l’histoire du monde et l’histoire du salut en faisant coïncider la naissance de Jésus avec l’annonce faite par le prophète Michée (Mic 5,1) ² et en suivant la tradition davidique. Toutefois, Luc dit clairement que Jésus grandit à Nazareth.

La vie publique

Sur l’âge qu’avait Jésus lorsqu’il fut baptisé et commença ses activités publiques, Luc donne une indication précise (Lc 3,23) :  » environ : 30 ans « , âge qui était considéré alors comme celui de la pleine maturité. Mais il faut nous montrer prudents : on peut y voir un rapprochement avec l’entrée dans la vie publique du roi David (II Sam. 5,4), et celle de Joseph (Gen. 41, 46). Un autre indice est la date de la construction du troisième temple de Jérusalem . Si l’on s’en tient au récit de la purification du Temple, que l’évangéliste Jean place au tout début de l’activité publique de Jésus, (Jn 2, 13-22), nous constatons, aux dires des juifs présents, qu’il a fallu 46 ans pour le bâtir. Or, par l’historien Flavius Josephe, nous apprenons qu’Hérode en avait commencé la construction en 20-19 avant notre ère (Ant. 15, 380). On peut donc penser que la première apparition publique de Jésus se situa entre l’an 16 et l’an 29 de notre ère.

Recoupons les témoignages pour essayer d’être plus précis.

Chez Luc, le début du ministère de Jésus de Nazareth coïncide avec l’histoire de Jean-Baptiste ; le lien historique entre les deux hommes est indubitable : Jésus s’est associé au mouvement du Baptiste avant de répandre son message personnel et certains de ses disciples ont été des disciples de Jean. Luc dit que la parole du Seigneur fut adressée au Baptiste  » l’an quinze du gouvernement de Tibère César, Ponce Pilate étant gouverneur de la Judée, Hérode tétrarque de Galilée, Philippe son frère tétrarque du pays d’Iturée et de Trachonitide, et Lysanias tétrarque d’Abilène, sous le sacerdoce de Hanne et Caïphe « . On sait que Tibère César fut co-régent avec Auguste, durant 3 ans, dans l’Est de l’Empire ; Pilate fut gouverneur de Judée de l’an 26 à l’an 36 de notre ère ; Hérode Antipas, fils d’Hérode le Grand, tétrarque de Galilée et de Pérée de 4 avant notre ère à 39 de notre ère ; Philippe, tétrarque de Batanée, de Trachonitide et d’Auranitide de 4 avant notre ère à 34 de notre ère ; Lysanias, prince obscur dont le territoire était païen, relevait du roi juif Hérode Antipas. Quant à Caïphe, il fut grand prêtre de 16 à 36 de notre ère, succédant à son beau père Hanne, qui avait été déposé de cette fonction en l’an 16. Ce dernier renseignement est confirmé par Jean qui rapporte que Jésus, après son arrestation, fut envoyé devant Hanne,  » beau-père de Caïphe qui était grand prêtre cette année là « . (Jn 18, 13).

Bien que ces renseignements ne permettent pas d’établir une chronologie précise, c’est en partant de Luc 3, 1-2, ainsi que du verset 23 indiquant l’âge de Jésus, que Denys le Petit, écrivain ecclésiastique du VIe siècle, fixa le début de l’ère chrétienne. Cette estimation, assurément, est trop courte de plusieurs années. Une autre question qui nous interroge est la durée de l’activité publique de Jésus. Les synoptiques ne fournissent aucune indication, mais l’évangéliste Jean mentionne trois Pâques (Jn 2,13.23 ; 6,4 ; 11,55) et peut-être même une quatrième (Jn 5,1) certains manuscrits faisant état d’  » une fête  » mais d’autres de  » la fête « , c’est-à-dire la Pâque, Pessah. Il semblerait donc que Jésus enseigna publiquement pendant deux ou trois ans.

La mort

Les récits de la passion de Jésus se trouvent dans les quatre Evangiles. Le temps où Ponce Pilate fut en fonction peut nous servir de cadre chronologique : selon FlaviusJosephe (Ant. 18, 35.), entre 26 à 36 de notre ère. Si l’on tient compte du fait que Jésus mourut un vendredi, ce que les quatre évangélistes affirment, nous pouvons nous montrer plus précis. En effet, la fête de Pessah, 15 Nissan, tomba un vendredi en 27 et en 34. Seulement, si l’on suit la chronologie johannique, on découvre que ce vendredi de la mort de Jésus était le 14 Nissan, journée des préparatifs de la fête de Pessah (Jn 19, 14. 31. 42) qui tombait donc cette année là un jour de sabbat. Cela n’arriva qu’en 30 et en 34. La question qui se pose est donc : Jésus mourut-il dans l’après midi du jour de Pessah, comme l’affirment les synoptiques, ou bien la veille, jour de la Préparation ? Rappelons que dans le calendrier biblique, Pessah est célébrée à partir de la pleine lune de printemps, le quatorzième jour de Nissan, et dure jusqu’au vingt et deuxième jour : elle préfigure l’idéal de paix universelle instaurée par l’arrivée du Messie et énoncée, le dernier jour de la fête, dans la lecture liturgique d’ Isaïe 11, 6-9.

Les divergences de dates des évangiles changent assurément le caractère du dernier repas. Dans les synoptiques, il s’agit d’un repas pris la nuit à l’intérieur même des murs de la ville de Jérusalem et le fait que Jésus et les disciples burent du vin en montre l’aspect cérémonial. Selon la chronologie johannique, Jésus et ses disciples partagèrent un simple repas, mais pris assurément dans l’atmosphère de la fête qui se préparait.

Il me semble que l’on doit se fier plutôt à la chronologie johannique, qu’à celle des synoptiques, et cela pour plusieurs raisons. Il s’agit d’abord de l’amnistie d’un prisonnier à l’occasion de la fête. Elle n’a de sens que si le prisonnier est libéré pour pouvoir participer au repas rituel de la Pâque, la cérémonie du SeDeR , qui se passe à la table familiale et que préside le chef de famille. Ensuite, ce que confirme l’évangile selon Marc, les scribes et les grands prêtres ne voulaient pas se saisir de Jésus et le tuer pendant la fête, craignant une émotion populaire (Mc 14, 1-2) et tout laisse à penser que le prudent Pilate ne tenait pas non plus à une exécution, le jour de Pessah, qui aurait pu perturber l’ordre public ⁽³⁾. On peut donc en déduire que, selon toute probabilité, Jésus fut crucifié en l’an 30 de notre ère, sans pour autant exclure d’autres dates.

Figure historique, Jésus de Nazareth doit être placé dans un contexte historique, et dans un contexte historique juif. Mais on voit les difficultés rencontrées par l’historien, car chaque évangéliste a privilégié certains évènements plus que d’autres, ou les a placés dans son récit à des moments différents de la vie de Jésus, ou les a interprétés en fonction des enjeux théologiques qui étaient les siens. Cette chronologie est donc approximative. Tout ce qu’on peut affirmer, c’est que son existence commença en Galilée et se termina à Jérusalem et que sa brève activité publique fut itinérante et prédicatrice.

Liliane CRÉTÉ

(1) Gerd Theissen and Annette Merz, The Historical Jésus. A comprehensive Guide, London SCM Press, 1998, p. 155.

(2) Mic 5,1 :  » Et toi, Bethléem, Ephrata, trop petite pour compter parmi les clans de Juda, de toi sortira pour moi celui qui doit gouverner Israël. Ses origines remontent à l’antiquité, aux jours d’autrefois « . Trad. TOB.

(3) Ce que relève Michel Quesnel, qui ajoute que la date du 14 Nissan correspond aux données fournies par le Talmud de Babylone :  » Jésus et le témoignage des Evangiles « , in : Aux Origines du Christianisme, textes choisis par Pierre Geoltrain, Paris, Gallimard, (Folia Histoire), 2000, p. 200.

La Bible et l’Éthique

À travers trois récits mythiques de la Genèse

 » Le but de toute réflexion éthique, écrivait Dietrich Bonhoeffer, semble être la connaissance du bien et du mal « .

C’est avec cette problématique que s’ouvre la Bible. Dès les premières pages de l’Ancien Testament, nous sommes confrontés au péché. En quelques chapitres, à travers trois récits mythiques, nous voyons l’homme détourner le sens de la Loi de Dieu par laquelle s’exprime justement l’exigence éthique. Les auteurs de la Genèse l’avaient bien compris : dès l’aube de l’humanité, le problème du bien et du mal s’est posé. La Bible nous le raconte à travers les fantasmes, les pulsions, les motivations, les rêves des hommes s’incarnant dans les figures mythiques d’Adam et d’Eve, de Caïn et d’Abel et du Serpent. Les textes bibliques nous montrent également les perversions possibles de la Loi, lorsque, comme le dit Paul dans l’Epître aux Romains (7, 1-11), l’interdit devient si fascinant pour l’homme qu’il lui paraît irrésistible.

L’éthique dans la Bible est un sujet vaste et complexe, hors des limites de cette chronique. Nous resterons donc dans l’Ancien Testament et nous verrons, à travers trois récits mythiques de la Genèse comment les Hébreux ont pensé le phénomène humain et le divorce d’avec Dieu.

Premier récit : la Chute

Voici l’homme et la femme installés par Dieu au Jardin d’Eden pour y vivre de ses dons. De tout arbre planté par Dieu ils pourront manger, à l’exception de l’Arbre de la connaissance du bien et du mal :  » Du jour où tu en mangeras, avait dit Dieu, tu mourras « . Pourquoi cette interdiction ? Pour Calvin, la raison était de délimiter la place de l’homme sur terre et de l’empêcher de se constituer lui-même  » juge et arbitre du bien et du mal « . Cet interdit, symbolisé par le fruit défendu, marque la différence entre l’homme et Dieu et définit leur relation qui, pour être harmonieuse, doit être fondée sur la confiance et la reconnaissance. Il montre aussi que même au Paradis, l’homme n’était pas sans loi. Peut-on dire que ce faisant, Dieu mettait à l’épreuve la liberté de l’homme ? Libre, l’homme l’était. Mais jusqu’à un point : il devait savoir qu’il n’était pas Dieu. Peut-on penser alors que Dieu était jaloux de ses prérogatives ? Ou bien, doit-on dire avec Spinoza que si le péché est présenté comme un acte de connaissance, c’est parce que Dieu voulait que l’homme fasse et cherche le bien  » pour cette raison qu’il est le bien et non en tant qu’il est contraire au mal « . – c’est-à-dire qu’il cherche le bien par amour du bien et non par peur du mal.⁽¹⁾ J’ai parlé plus haut de l’effet pervers de la Loi – ici l’interdit. Cet arbre qui limitait la place de la créature dans le plan du créateur, ne se trouvait pas à la périphérie du Jardin, mais en son centre. Il était là, sous les yeux de l’homme et de la femme comme une provocation. L’homme sait qu’il n’est pas Dieu mais à cause de l’arbre, il sait aussi qu’une possibilité s’offre à lui de devenir comme Dieu.

L’interdiction se transforme en invitation : Y aurait-il eu péché s’il n’y avait eu l’interdit ? Eve écouta le serpent et Adam écouta Eve. Tous deux goûtèrent au fruit défendu.

Entre l’interdiction et la désobéissance s’est joué le péché. L’ordre établi par Dieu s’écroula par ce simple geste : manger du fruit défendu. C’est ainsi qu’Adam et Eve se sont aliénés de Dieu. Le péché est là, non simple délit moral, non simple perturbation dans la relation entre le Créateur et la créature, mais aliénation de Dieu, divorce d’avec l’origine, le reste n’est que la conséquence du péché. Adam se connaît maintenant en dehors de Dieu ; ayant perdu l’unité avec Dieu en s’appropriant un mystère divin, il est devenu arbitre de sa propre vie – et de celles des autres. Séparé de Dieu, il est aussi déchiré avec lui-même et l’angoisse, chez lui, se développe. L’homme est pris, maintenant, dans l’engrenage du mal. Non seulement sa relation à Dieu est devenue conflictuelle, mais aussi, sa relation à l’autre.

Deuxième récit : le meurtre d’Abel

Peu de récits de la Genèse nous apportent une telle moisson d’enseignements sur les racines, les motivations, les modes d’expression de la violence. Premier enfant d’Adam et d’Eve, né, sinon conçu, après la Chute, Caïn est aussi le premier assassin de l’histoire de l’humanité. Jaloux d’Abel (son jumeau ?), dont les offrandes sont mieux accueillies par Dieu que les siennes, Caïn, incapable de dominer ses pulsions, retourne sa colère, qui devrait s’adresser à Dieu, contre son frère. Il le tue. La jalousie est apparemment le motif du meurtre. Mais n’y a-t-il que cela ? On peut penser aussi qu’il tua son frère parce qu’il était d’une certaine manière un obstacle à ses prétentions, ou parce qu’il ne pouvait accepter cet autre, différent de lui-même.

Et ce qui rend ce crime particulièrement abominable, c’est d’une part qu’il fut fait dans la liberté et la connaissance (le texte précise que le péché était tapi à la porte de Caïn et que Dieu l’avait mis en garde) ; d’autre part qu’il fut prémédité et qu’il fut provoqué par la relation de l’homme à Dieu. C’est au cri vieux comme le monde de  » Dieu avec moi  » que Caïn tua Abel.

Avec ce crime, nous sommes confrontés de façon aiguë au problème du mal. Le mal existait avant le péché d’Adam puisque le serpent l’incarnait et nous nous interrogeons : pourquoi Dieu n’a-t-il pas empêché l’homme d’y succomber ? Et pourquoi ne retînt-il pas le bras de Caïn ? Mais poser ces questions, c’est oublier que si Dieu est responsable de l’homme, l’homme est responsable de son prochain :  » Qu’as-tu fait de ton frère, dit Dieu ?  » Les conditions et les exigences morales liées à la reconnaissance de l’identité de l’autre n’ont pas été respectées. L’autre, même, sembla à Caïn un obstacle insupportable à sa liberté et à sa volonté de puissance. Il fallait donc l’éliminer.

Troisième récit : la construction de la tour de Babel

Incapable de percevoir la pure connaissance de Dieu, perverti par l’orgueil, le goût du pouvoir et la convoitise, l’homme aliéné continua de se glorifier de sa propre puissance :  » Pour se faire un nom « , dit le texte biblique, les  » hommes décident de bâtir une ville et une tour dont la tête sera dans les cieux.  » Derrière le mythe apparaît tant la volonté de l’homme d’effacer les spécificités et les différences – même celle de se mesurer à Dieu en voulant atteindre les cieux – que sa volonté d’imposer une pensée unique, un mode de vie unique. Double danger, double péché, car lorsque l’unité devient uniformité, nivellement, le totalitarisme n’est pas loin. Pour se forger un Nom, qui remplacerait celui de Dieu, les hommes sont prêts à sacrifier l’individu. Mais Dieu veillait sur sa création. La parole étant ici instrument de puissance et lieu de pouvoir, Dieu brouilla les langues et dispersa les bâtisseurs. Les penseurs hébreux par ce mythe ont voulu montrer que Dieu aime chacun comme un être unique et responsable auquel il va offrir la possibilité de choisir entre la vie et la mort en lui donnant le Décalogue, qui doit être compris comme don et promesse de la part de Dieu et engagement de la part de l’homme.

On le voit, l’apport de la Bible à l’éthique est immense et les textes choisis montrent clairement qu’à l’origine du mal nous trouvons trois perversions aux ramifications infinies : l’orgueil, la jalousie, le pouvoir.

Liliane CRÉTÉ

(1) Spinoza, Traité théologico-politique, Paris, Garnier Frères, 1965, p. 94

De la Conversion

Saül-Paul sur le chemin de Damas

Parmi les textes qui relatent une conversion, l’un des plus forts reste celui de Saül-Paul sur le chemin de Damas.

Dans un contexte religieux, la conversion est retournement vers Dieu ; ainsi, malgré son aveuglement, Paul entend-il Dieu qui va l’arracher à sa rigidité. Cependant cette conversion revêt aussi la dimension d’une véritable métamorphose psychique, d’un retournement de l’être. Cette transformation psychique nous est rapportée dans les Actes des Apôtres, étape par étape, pour culminer dans le baptême de Paul, au terme d’un cheminement intérieur. C’est cette métamorphose là que nous suivrons point par point. Elle est porteuse d’un espoir tel que même le plus endurci, le théologien, le dogmatique peut changer radicalement et s’ouvrir à la vie – Jésus est le chemin et la Vie.

1 – L’idée fixe ou la persistance dans le Mal, ou l’erreur

Au début du Chapitre 9, nous retrouvons Saül tout empli de la haine contre les Chrétiens qui découle de l’enseignement orthodoxe juif qu’il a reçu et professe. Mais Saül est avant tout un homme lourd de ses structures, de ses a priori et de ses certitudes. Cela limite sa pensée, l’empêche d’accéder à une ouverture d’esprit et le raidit dans ses positons. Ce Saül est un dogmatique, le meilleur, et c’est pour cette raison qu’il est lancé à la poursuite des Chrétiens. Dans un tel homme, le doute n’a pas sa place, seule prédomine la certitude d’avoir raison.

Ainsi ne sommes-nous pas nous mêmes – acteurs de la vie quotidienne – pétris de nos pseudo certitudes ? Ces pseudo certitudes, souvent héritées de l’enfance et de l’éducation, induisent une lecture du monde rigide, implacable et totalisante qui nous empêche d’accéder à une ouverture sur ce qui nous entoure. Pourtant, sur la voie toute droite qu’il semblait suivre, l’homme qui écoute son cœur et se laisse prendre par quelque chose qui le dépasse, par un questionnement, peut-il s’ouvrir à autre chose quel que soit son degré de certitude – voire de fermeture à l’altérité.

2 – L’appel ou la mise en question

Sur le chemin de Damas, Säul dont le nom signifie textuellement  » le questionné  » se laisse interroger, remettre en question par la voix de ce qui le dépasse, de ce sur quoi il n’a pas prise, de l’inconnu :

 » Soudain, une lumière venue du ciel l’enveloppa de son éclat. Tombant à terre, il entendit une voix qui lui disait : Saül, Saül, pourquoi me persécuter ? « 
 » Qui es-tu Seigneur ? « 
(Actes 9, 3-5).

La Bible étant un texte théologique, Saül se trouve confronté à l’altérité radicale de l’interrogation divine. Plus encore, il s’agit d’un questionnement qui nous met en communication directe avec ce qui nous dépasse et nous précède, Dieu. Mais il s’agit également d’entrevoir une altérité qui nous saisit et nous remet radicalement en cause. En la personne de Saül, elle va jusqu’à remettre en cause l’homme le plus rigide et le plus ancré dans sa doctrine.

Ainsi, l’homme n’est pas la fin ultime des choses. Il existe en lui une possibilité de remise en question radicale, d’ouverture à une altérité capable de provoquer un choc et de briser, au plus intime de son être, le carcan des certitudes.

3 – La perplexité et la solitude

Mais pour celui qui entend cette interpellation majeure, les choses ne sont pas aisées. C’est en effet aveugle que Säul finira son chemin jusqu’à Damas. Le fait peut être compris en deux mouvements :

• La structuration de son être est en évolution, toutefois il ne dispose pas d’un autre mode de rapport au monde que ce qu’il connaît déjà. Il va donc jusqu’au bout du chemin de Damas – au bout du chemin qui était le sien. Ce chemin de dogme et de certitude ancrés dans son être va le conduire vers une signification totalement autre de la vie. L’homme conserve apparemment son ancienne certitude – je vais à Damas – pourtant elle est privée désormais de son sans initial : chasser les Chrétiens. Il ne sait pas encore ce qui adviendra de lui, mais de toutes façons cela sera sans rapport avec ce qu’il était avant.
• Son aveuglement initial se traduit physiquement et cette somatisation est en quelque sorte le premier pas vers la guérison … Aveugle de cœur il était, désormais son cœur est vacant, mais aveugles sont ses yeux … Le mal se serait déplacé. L’acceptation de cette passivité par l’homme d’action qui n’hésitait pas à aller chasser les Chrétiens jusque dans leurs retranchements témoigne de ce changement

4 – La main tendue ou Ananias

Dans les versets suivants, nous trouvons le personnage d’Ananias que le Seigneur appelle. Surmontant la peur que lui inspire Saül, homme résistant et plein de détermination, il accepte de lui imposer les mains et lui permet par ce geste d’aller jusqu’au terme de sa transformation.

Du personnage d’Ananias, retenons seulement qu’il constitue une aide extérieure, une main tendue qui va redonner la vue. Une main tendue puisque l’imposition des mains est précisément tendre ses mains vers la tête, siège traditionnel de l’esprit.

L’homme empli de ses propres certitudes ne souffre pas l’aide extérieure. L’histoire de Saül nous donne ainsi une leçon de modestie et de partage d’une condition humaine où alternent la faiblesse et la force. Revenu de ses certitudes (les écailles lui tombent des yeux), modeste (il a accepté la main tendue pour sortir de son aveuglement), il peut enfin recevoir le baptême, acte qui couronne la conver-sion intérieure. La conversion est donc une transformation psychique, marquée dans sa phase ultime par des signes rituels extérieurs.

Plus encore, ce texte est aussi porteur d’espoir, celui que le Mal, ou aveuglement, a ses limites au-delà desquelles il nous faut changer radicalement. Espoir que la bonté est inépuisable tandis que le Mal finit par  » ployer le genoux  » comme Saül qui tombe au sol sur le chemin de Damas pour se relever homme convalescent, mais homme changé jusque dans sa racine. Cet homme qui trouva ses limites dans le Mal, dans la chasse aux Chrétiens, mais dont la Bonté – la conviction que tout homme peut s’éveiller au Bien – sera inépuisable.

La Bonté souffre tout, elle se trouve dans la patience, dans la foi et l’amour, dans la croyance que la racine du Bien existe en chaque homme, que ce changement n’est pas réservé à une élite, au petit nombre – des Hébreux lors de l’élection – mais concerne tout homme. Chacun peut ainsi laisser s’insinuer en lui l’interrogation divine.

C’est ainsi que nous comprenons les prêches de Paul, non destinés à convaincre mais à ouvrir ses contemporains, car s’il a pu vivre cette ouverture, lui si fermé, si dogmatique, c’est bien qu’elle est accessible à tous.

Pour lui, le Bien dépasse le Mal en patience et en quantité il est inépuisable.

Elonie ARON-BAÏEV

Comment la foi m’est-elle venue ?

Réflexion oecuménique

Sous ce titre, le Groupe de Réflexion OEcuménique (GRO) a organisé auprès de ses membres une enquête sur la foi qui les habite. Trente questions leur ont été soumises, allant de l’origine de la foi (les « chemins ») à son expression (les « figures ») et à la place qu’elle occupe dans leur vie (les « modalités »). Sur vingt-six questionnaires distribués, vingt ont été renvoyés dûment remplis. Ce succès témoigne que l’enquête a fourni aux membres du GRO l’occasion d’une réflexion sur eux-mêmes qui leur a semblé utile. Le délai de renvoi des questionnaires montre toute l’attention qu’on leur a accordée. Les questions sur la foi touchent au plus intime des consciences, parfois à leur secret. On pouvait craindre des réticences, il n’y en a pas eu.

De l’ensemble des réponses ressort une diversité qui ne doit rien à l’âge, ni au sexe des personnes, ni à leur condition sociale, ni à leur confession particulière. Les gens interrogés ont compris qu’ils ne l’étaient pas au titre de paroissiens, mais au titre de dépositaires d’une expérience religieuse intérieure.

Toutes les questions n’ont pas reçu des réponses égales pour la clarté et la promptitude. S’il était facile d’indiquer le lieu de la rencontre avec la foi (le plus souvent confondu avec la rencontre de Dieu ou de Jésus), il l’était moins d’énoncer les « modalités  » de la foi, la proclamer fixe, reçue toute entière, d’un coup, comme une grâce, ou susceptible d’un progrès et même d’un déclin.

Ma foi me conduit-elle au salut ? Me porte-t-elle à la vivre dans mon existence quotidienne parmi les hommes ? Le questionnaire a mis en évidence les deux pôles de la contemplation et de la charité. D’autre part, des réponses ambiguës ont été fournies à des questions trop tranchées. Impossible de répondre par oui ou par non à des interrogations portant sur des domaines contigus ou superposés. On peut avoir rencontré la foi par tradition familiale et l’avoir ensuite fortifiée par les Ecritures. Une méditation personnelle (la prière) n’exclut pas la recherche de groupe.

Un des enseignements du questionnaire sur la foi est que celle-ci est ressentie le plus souvent comme une réalité vivante, non réductible à une formule, ni à un compartiment de l’existence. Rayonnante, elle est appelée à remplir la totalité de l’être. L’Eglise a des limites, Dieu n’en a pas.

Avec vingt questionnaires renvoyés, la matière est trop modeste pour conduire à une quelconque sociologie de la foi, ou à un portrait de groupe. Tout au plus peut-on observer quelques traits majoritaires chez les personnes qui ont renvoyé le questionnaire. Exemple, le poids de la tradition familiale en tant que premier chemin vers la transcendance. Autre exemple, l’assurance que les personnes affirment sur la solidité de leur foi. Une seule personne admet la possibilité de la perdre.

Lors de la réunion du GRO le 13 février, consacrée à un premier rapport sur le questionnaire, une discussion s’est engagée sur ce dernier point. Il en est ressorti la difficulté de répondre sur le déclin de la foi, et plus encore sur sa perte. Faut-il croire avec Mauriac (son Bloc-notes 1965-1966) qu’une foi qui nous quitte est une foi qui n’a jamais existé, ou, inversement, qu’une foi réputée disparue continue d’exister  » comme le Rhône invisible traversant le Léman  » dit le romancier ? Mauriac esquive la question, et c’est le signe de sa difficulté.

Ce qui apparaît à travers le débat, c’est la quasi impossibilité, quand on a la foi, de se projeter dans une situation où on ne l’a pas, tout comme de se penser en dehors de son être ou de son identité. « Je » n’est plus un autre, il est néant. La seule approche de la question peut venir de l’Ecriture à travers l’épreuve de deux hommes :  » Qu’aurions-nous fait à la place de Job ? Serons-nous demain plus fidèles au Christ que Pierre le Vendredi Saint ? « . Alors la réponse peut être celle de la conscience de sa nature pécheresse et de l’humilité.

Ce genre d’interpellation montre le bénéfice d’un tel questionnaire, dont les participants ont tenu à souligner, étant donné son caractère d’intimité, qu’il ne pouvait se concevoir que dans le cadre d’un groupe comme le GRO où règnent la confiance, le respect et l’amitié.

Louis-Albert ZBINDEN

Baptême et Sainte Cène

Lors de notre Assemblée Générale, j’ai déclenché un échange au sujet de cette question traitée par le Synode. Je souhaiterais être compris. Je ne juge et n’exclus personne. Je ne donne de leçons à personne. Je préfère en recevoir.

J’ai déclaré que voir participer à la Cène celui ou celle qui n’est pas baptisé me choque. J’aurais dû dire, me peine.

La Cène est un aboutissement. La Cène, c’est dans les Evangiles, le soir avant le sacrifice du Sauveur et avant sa gloire par la Résurrection.  » … et maintenant, Père, glorifie-moi de la gloire que j’avais auprès de Toi avant que le monde ne fût « . (Jean 17, 5). Participer à la Cène, c’est suivre Jésus le Christ :  » Faîtes ceci en mémoire de moi « . C’est avoir entendu et gardé ses paroles (Jean 17, 8). C’est donc avoir été instruit et donc avoir mûri cette instruction : la vie de Jésus, l’annonce par les Prophètes, sa naissance mystérieuse, ses paroles d’enfant :  » … il faut que je m’occupe des affaires de mon père  » (Luc 2, 49), sa vie publique, la bonne nouvelle annoncée, enfin sa mort et la Résurrection.

Si l’on ne sait pas tout cela, si on ne l’a pas accepté, est-il possible de partager la Cène ? Paul l’a dit :  » discerner le corps et le sang…  »

Un enfant donc sans avoir reçu l’offre de cet enseignement ira à la Cène pour faire  » comme papa et maman « .

Pour un adulte, c’est plus grave. Que sera son geste ? De longs entretiens avec un pasteur au minimum seraient nécessaires. A-t-on pensé à cela ? Le baptême, c’est le désir d’entrer dans le monde chrétien, de servir, de vivre Dieu et le Christ. Le baptême, c’est avant la Cène. Le haut fonctionnaire de la reine d’Ethiopie, Candace, rencontre Philippe sur la route de Gaza ( Actes 8 – 27 – 39). Il lit Isaïe.

 » Comprend-tu ce que tu lis ?  » demande Philippe.
 » Comment pourrais-je, si quelqu’un ne me guide ! « 

Philippe lui annonce la bonne nouvelle de Jésus.

 » Voici de l’eau, dit l’ennuque, qu’est-ce qui m’empêche d’être baptisé ?  »
 » Si tu crois…  »
 » Je crois que Jésus-Christ est le fils de Dieu « .

C’est la Grâce. L’ennuque, illuminé par l’Esprit Saint, guidé par Philippe, ne demande pas à partager le banquet dont Philippe lui a bien sûr parlé. Ce sera pour plus tard.

Il demande :
 » Qu’est-ce qui m’empêche d’être baptisé ?

Déodat PUY-MONTBRUN

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